مغالطه ها یا خطاهای منطقی(22)
دور و بر آنچه را که می گویید با اما و اگر»ها پر کنید. گرچه می گویند در اگر نتوان نشست»، ولی خیلی ها خیلی وقت است که خوش نشسته اند و با اگر»های بی وقفه شان از جا تکان نمی خورند. می گویند اگر را با مگر تزویج کردند، از آنان بچّه ای شد کاشکی نام» ولی خیلی ها گریزشان از نااُمیدی همین دلخوشی شان به کاشکی هایشان است. معمولاً، فرهنگِ ممالک را با نوع اگر»هایشان می توان دسته بندی کرد. سه نوع جمله ی شرطی در زبان انگلیسی متداول است که در سطح ساده تر فقط همین ها را معلم های زبان درس می دهند. در شرطی نوع اوّل، جمله ی شرط اغلب به زمان حال ساده است و جمله ی پیروِ آن به زمان حال ساده یا آینده ی ساده. این نوع جمله ی شرطی وضعیتی را در زمان حال نشان می دهد که فعلاً وجود ندارد و واقعی نیست. البته تحت شرایطی می تواند واقعیت پیدا کند. مثلاً، در مورد حقایق تجربی و علمیِ اثبات شده است کهاگر» فقط عدم امکان کنونیِ انجام عمل را نشان می دهد. واقعاً، اگر امکانات لازم و اسباب آزمایش اش موجود باشد و آب را بجوشانیم، تبدیل به بخار می شود. در واقع، اگر» در این گونه جملات معادل وقتی که» است. در مواردِ عادی نیز، این نوع جملات شرطی با تحقق جمله ی شرط، جمله ی پیروشان صد در صد محقق شود. به عنوان مثال، کسی که به دوستش می گوید: اگر پول کافی داشته باشم، آن ماشین را می خرم»، شاید بخت با او یار باشد و دوستش به او بگوید که من این پول را به تو قرض می دهم یا برایت وامی جور می کنم تا بتوانی آن را بخری. بنابراین، می شود ادعا کرد که این گونه جملاتِ شرطی در جامعه ای که مردم معقول تر می اندیشند نسبت به جملات شرطی نوع دوم و سوم کاربرد بیشتری دارد. مگر اوضاع در انواعِ دیگرِ شرطی به چه منوال است؟
در شرطی نوعِ دوم در زبان انگلیسی، جمله ای که اگر» دارد به زمان گذشته ساده است و جمله ی ادامه اش به زمانِ آینده در گذشته ی ساده. این نوع جملات بیانگر زمانِ حال یا آینده ی غیرواقعی اند. یعنی اوضاع و احوال جوری است که نه در حال و نه در آینده امکانی وجود ندارد که آرزوی آدمی که می خواهد ماشینی را بخرد برآورده شود. فرض کنید که آدم فقیری به یکی مثل یا بدتر از خودش بگوید که اگر پول کافی داشته باشد می تواند پورشه ای را که دوست دارد بخرد. این دو آدمِ بی دست و پا و پارتی که نه پولی دارند که به یکدیگر قرض بدهند و نه آقازاده ای که برایشان وامی جور کند، چه طور می توانند از اگر»شان بیرون بیایند و پشت فرمانِ ماشین دلخواهشان بنشینند؟ این جمله در جامعه ای که مردمِ الکی خوش در آن خیلی حرف می زنند خیلی شنیده می شود.
در شرطی نوع سوم، گوینده چنان پرت است که از زمان حال جهشی بلند به گذشته ای بعید می کند. جمله ی شرطِ او به زمان ماضی بعید است و آرزویش خفته در جمله ای به زمان آینده در گذشته ی کامل. آینده ی او با خیالاتِ واهی اش در گذشته با شرایطی که نداشته و ندارد، می توانست کامل شود که نشد. مثلاً، می گوید که اگر پدرجدّش در آمریکا متولد شده و صاحب شرکت نفتی بزرگی بود، به جای این که حال و روزش در ایران این(!) باشد، در آمریکا چنین و چنان(!) می بود. این نوع شرطی ها در جوامع عقب اُفتاده ی بی حال و تنبل ورد زبان اکثر مردم است. فکر می کنید ما چه جور جامعه ای داریم؟
حافظِ ما که می گفت:
اگر آن ترک شیرازی به دست آرد دل ما را
به خال هندویش بخشم سمرقند و بخارا را
خیلی خوش خیال بود. اصلاً این بیت یعنی چه؟ آن ترک شیرازی چه طور باید دل حافظ را به دست بیاورد؟ معمولاً، اگر کسی بخواهد دلِ دیگری را به دست بیاورد باید برایش خوش خدمتی کند. آیا حافظ منتظر است تا آن ترک به او روی خوش نشان بدهد تا او هم در پاسخ عاشق اش شود و سمرقند و بخارا را (که مالِ خودش هم نیست) برای رونمایی خال هندویش به او ببخشد (که هرگز هم نمی تواند ببخشد)؟
سعدی از حافظ واقع گراتر بود که می گفت:
اگر باران به کوهستان نبارد
به سالی دجله گردد خشک رودی
یا وقتی که گفت:
اگر ز باغ رعیت ملک خورد سیبی
برآورند غلامان او درخت از بیخ
دروغ که نمی گفت! قرن هاست که می بینیم بعد از آنچه که آقایان با مردم کرده اند، آقازاده هاشان با مال مردم چه کرده اند.
باباطاهر عریان و گریان نیز اگر» کم ندارد. می گوید و می نالد و می نالد و می گوید که:
اگر دردم یکی بودی چه بودی
وگر غم اندکی بودی چه بودی
به بالینم حبیبی یا طبیبی
از این دو گر یکی بودی چه بودی
فکر می کنید این بنده ی خدا اگر دستش به چرخ گردون برسد، می خواهد چه کار کند؟ می گوید:
اگر دستم رسد بر چرخ گردون
از او پرسم که این چین است و آن چون
یکی را می دهی صد ناز و نعمت
یکی را نان جو آلوده در خون
خوب؟ رسیده یا نرسیده، چیزی را که می خواستی بپرسی، پرسیدی. چه شد؟ برای خودت لباس گرفتی و از عریانی درآمدی؟ پرسش ات برای دیگران نان شد؟
با چرخ گردون چه کار داری؟ آن سرِ این اگر»ها که تو ته اش شده ای به مسئولینی برمی گرد که خودشان متخصصِ اگر» و مگر» بافی اند. هر وقت می خواهند ننه جان من غریبم» از خودشان دربیاورند به همین اگر» متوسل می شوند. با همین اگر» می شود خیلی ها را خر کرد. همین گر صبر کنی ز غوره حلوا سازی» که ظاهراً حرف معقولی است، اغلب برای استحماق و استحمار استفاده می شود.
خوب، حالا که ماجرا از این قرار است شما چرا استفاده نمی کنید؟ داستان کوتاه ما چطور کودتا کردیم» از عزیز نسین را بخوانید و ببینید که حتی انقلابیون هم بلدند کم کاری ها یا شکست های خود را به گردنِ اگر»ها بیندازند. گردنِ بعضی اگر»ها خیلی باریک است. سعی کنید از گردن کلفت هایشان کمک بگیرید تا دست تان رو نشود. گاهی هم از کلمات و عبارات دیگری که معنیِ اگر» دارند استفاده کنید تا هم تنوعی در سخن تان باشد و هم طفره ای از افراط در اگر»تان. چند تا اگر و امّای معقول و درست و حسابی هم لا به لایشان بیندازید تا بتوانید رد گم کنید.
ما چطور کودتا کردیم؟
از عزیز نسین
اگر شانس یاری می کرد امروز ما می‌بایست مصدر کار باشیم. البته نمی‌شه گفت همه‌اش تقصیر شانس است، خود ما هم در این جریان مقصریم!
تمام کارها به راحتی آب خوردن انجام گرفت. افسوس که ما نتوانستیم خبر این موفقیت را به اطلاع هموطنان برسانیم. به همین جهت ” گند کار” در آمد و چیزی نمانده بود سرمان هم بالای دار برود!
باز هم صد هزار مرتبه شکر که پیمانه عمرمان پر نشده بود و از مهلکه جان سالم بدر بردیم. یک نفع بزرگ هم نصیب ما شد: فهمیدیم تا یک ملت آماده پذیرش انقلاب نباشند و از ته قلب به تغییر رژیم رضایت ندهد کودتا به هیچ دردی نمی‌خورد و تا هرکجا هم که پیش رفته باشد به محض اینکه با مانعی برخورد کند فورا تغییر مسیر می‌دهد! اگر باور ندارید به سرگذشت ما گوش کنید تا باورتان بشود:
ما چند نفر رفیق و دوست صمیمی و متحد بودیم که خوشی زیر دلمان زده بود. با اینکه همه ما صاحب مقام و خانه و زندگی مرفهی بودیم تصمیم گرفتیم انقلاب کنیم و قدرت را به دست بگیریم و خودمان همه کاره بشویم! تمام جوانب امر را رسیدگی کردیم. نقشه کامل انقلاب را طرح کردیم، راه حل تمام مشکلات را بروی کاغذ آوردیم، کار و مسئولیت هریک از رفقا را مشخص ساختیم، کوچک‌ترین مسئله‌ها از نظر ما دور نمانده بود. با کمال اطمینان می‌توانم ادعا کنم در سرتاسر تاریخ و در میان ملت‌هایی که انقلاب کرده‌اند مال هیچ کدامشان مثل مال ما حساب شده و بدون اشتباه انجام نگرفته است.
ما فقط یک اشتباه کوچک کرده بودیم، آن هم روز انقلاب بود! اگر به تقویم نگاه کرده بودیم یا به گزارش هواشناسی رادیو گوش می‌دادیم، روز اول زمستان را که امکان ریزش برف و باران می‌رود برای روز انقلاب انتخاب نمی‌کردیم که این افتضاح پیش بیاید! به قدری حواس رفقا پرت بود که حتی یک تلفن به مدیر هواشناسی نکردیم تا از وضع هوا مطلع بشویم. نمی‌دانم اطلاع دارید یا نه، در شهر ما به محض اینکه چند دقیقه برف و باران می‌آید تمام کارها مختل میشود، عبور و مرور قطع می‌گردد، آب و برق قطع میشود، قطار و اتومبیل از کار می‌افتند، برنامه رادیو و کار تلفن‌ها به هم می‌خورد.
بدبختانه انقلاب ما با همچه روزی مصادف شد! اگر ما در امر انقلاب تجربه داشتیم و چند بار تمرین کرده بودیم به جای روز اول ماه زمستان، هفته وسط تابستان را انتخاب می‌کردیم، در ایام تابستان شهر ما خیلی خلوت است، بیشتر مردم به باغ‌ها و ییلاق‌های اطراف می‌روند، فقط عده‌ای کارمند دون پایه و تعدادی کاسب‌کار جزء و آنها که خرج زندگی‌شان را روز به روز درمی‌آورند توی شهر می‌مانند، چون این عده کاری به کار دیگران ندارند و از طرفی تصرف ادارات و مؤسسات آسان‌تر است، در چنین موقعیتی هرکس ولو برای تفریح هم باشد می‌تواند انقلاب بکند! ملاحظه میفرمایید که ما همه چیز را نقطه به نقطه حساب کرده بودیم فقط حساب باران را فراموش کرده بودیم. هنوز هم هر وقت به یادم می‌آید، آه از نهادم خارج میشود. با خودم می‌گویم: ما چقدر احمق بودیم که چنین موقعیت خوبی را از دست دادیم»!
اینجانب ستوان ابوالحجاب چون صدایم خوب بود زیر نظر سرهنگ ابن وال مأمور تصرف رادیو شدیم. نوید حسین ادل و ژنرال المات زکی به اتفاق سه نفر از سربازانشان مامور بودند رستوران حسنی لذت را تصرف کنند، سرگرد مردبانی به اتفاق چهار نفر از رفقایش می بایست پستخانه را تصرف کنند.
تصرف سلاح خانه هم به عهده اکیپ ژنرال خیام محول شده بود. خلاصه ما قبل از انقلاب جاهای خوب و اماکن پر درآمد را بین خودمان تقسیم کردیم. حمدالله کور که قبلا افسر رکن چهارم بود و دو سال پیش بازنشسته شده است مامور تصرف زندان گردید تا اگر انقلاب ما شکست بخورد و دستگیر شویم، قبلا جاهای خوبی در زندان برای ما تهیه نمایند. دنبال چند نفر رفیق و دوست صمیمی می‌گشتیم که برای تصرف سایر ادارات بگماریم.
سرگرد شهاب الجناب گفت :
– اداراتی که به درد نمی خوره چرا بیخودی تصرف کنیم؟ ادارات مالیه و شهرداری استفاده‌ای ندارند! دو ماه، سه ماه، حقوق کارمندهاشون عقب می افته، اونوقت ما بریم کلی وقت صرف کنیم و زحمت بکشیم تصرفشان کنیم به خاطر چی؟ به عشق کی ؟ اداره آمار که اصلا قابل بحث نیس . . . اسم اینها را خط بزنین .
همه موافق بودند فقط ژنرال المات زکی گفت :
– شما که از این اداره ها چشم می‌پوشید اصلا چرا انقلاب می کنید؟
ولی هیچ کس به حرفش توجه نکرد و پیشنهاد سرگرد شهاب الجناب با اکثریت آراء تصویب شد.
قبل از هر کاری لازم بود نظر مقامات آمریکا را در باره انقلاب جویا شویم . این را می دانستیم که اگر آمریکایی‌ها نظر موافق نداشته باشند زحمات ما بیفایده است. به همین جهت هیئتی را انتخاب کردیم که پیش سفیر آمریکا بروند و موافقت ایشان را جلب نمایند!
اسم من هم جزء چهار نفری که انتخاب شدند درآمد. چون زبان انگلیسی می‌دانستم رفقا مرا به نام سخنگو تعیین کردند و قرار شد من به نمایندگی هیئت با سفیر صحبت کنم.
وقتی وارد سفارت آمریکا شدیم، دیدیم پنج شش نفر دیگری هم به فکر افتاده باشند انقلاب کنند. جناب سفیر با روی خوش از ما استقبال کرد. من شروع به صحبت کردم بعد از مقدمه‌چینی وقتی خواستم اصل مطلب را بگویم متوجه شدم که کلمه انقلاب را به انگلیسی فراموش کرده‌ام.
ای داد، بیداد، تکلیف چیه!” سفیر با دهان باز منتظر بود ببیند منظور ما از این ملاقات چیست و من درمانده و ناراحت توی مغزم دنبال کلمه انقلاب می‌گشتم! هرچه زور زدم کلمه انقلاب یادم نیامد از رفقا پرسیدم، هیچکدام الفبای خارجی بلد نبودند تا چه برسد به کلمه انقلاب. مشت دستم را در هوا تکان می‌دادم و با اشاره چشم و ابرو می‌خواستم به آقای سفیر بفهمانم که امشب می‌خواهیم انقلاب بکنیم. آقای سفیر اول موضوع را اشتباه فهمید و به گمان اینکه به او توهین میکنیم خیلی عصبانی شد ولی با هزار ضرب و زور بهش فهماندیم که منظور بدی نداریم و بالاخره هم اصل قضیه را بهش حالی کردیم و نظر او را خواستیم!
سفیر گفت:
– اگر موفق شدین ما پشتیبان شما هستیم و از شما حمایت می کنیم، اگر شکست بخورین ما مجبوریم از حکومت فعلی حمایت کنیم.
بعد از اینکه قول و قرارمان تمام شد از سفارت بیرون آمدیم و بلافاصله کارمان را شروع کردیم. دسته ما بدون اینکه با مقاومتی روبرو شود استودیو رادیو را تصرف کرد. قرار ما این بود که بعد از تصرف رادیو کارها را آماده کنیم تا سایر رفقا وظایفشان را انجام بدهند و خبر شروع انقلاب از رادیو پخش شود. ده دقیقه گذشت از رفقا خبری نشد، نیم ساعت شد، یک ساعت، دو ساعت هم گذشت خبری نرسید.
نگران شدیم به جناب سرهنگ ابن وال گفتم :
– لابد رفقا را گرفتن و الان هم میان سراغ ما.
جناب سرهنگ که مثل بید می‌لرزید جواب داد:
– اگر نیروهای دولتی بیایند و از ما بپرسن اینجا چکار می‌کنین چی جواب بدیم؟ –
-صحیح میفرمایید قربان، ما هیچ فکر این مشکل را نکرده بودیم.
جناب سرهنگ گفت:
– راه حلی بنظر من رسید.
– چی قربان؟
-اگر کسی آمد شروع میکنیم به مارش زدن و سرود خواندن.
– قربان بنده هیچ نوع موزیکی بلد نیستم.
جناب سرهنگ خندید:
– مگه من بلدم؟ اگر کسی آمد باید وانمود کنیم داریم موزیک می‌زنیم.
توی اتاق‌ها را گشتیم . یک شیپور و یک ویلن و یک جاز و چند تا وسائل موزیک که اسمشون را نمی‌دانستیم پیدا کردیم. یکی از سربازها شیپور خوبی می زد و به بقیه هم یاد می‌داد.
به جناب سرهنگ گفتم:
– قربان تشریف ببرید ببینید رفقا چکار می‌کنن؟ چرا هیچ خبری ازشون نیست؟
جناب سرهنگ که گویا منتظر این پیشنهاد بود، مثل برق از استودیو بیرون رفت، دیگر هم خبری ازش نرسید، رفت که رفت. دو ساعت دیگر گذشت، وقتی دیدم خبری از سرهنگ نشد یکی از سربازها را فرستادم بره خبر بیاره. اونم رفت و دیگه برنگشت. کم کم دچار ترس و وحشت شدم.
با خودم گفتم: نکنه گند کار در آمده و ما اینجا فارغ از همه چیز نشستیم و مفت و ارزان سرمان بالای دار بره ؟ بهتر از همه اینه که زودتر برم به حکومت اطلاع بدم یک عده می خواهند انقلاب کنند.
توی این فکر بودم که سرگروهبان آمد و گفت:
– جناب سروان اینا که رفتن و برنگشتن نشون می ده که سایرین انقلاب کردن بهتره جنابعالی هم میکرفن را باز کنید و به مردم اطلاع بدهید انقلاب شده و کسی نباید در صدد مقاومت بر بیاید!
جواب دادم :
– سرگروهبان! گفتن این حرف در رادیو خیلی آسونه، اما فکرش را بکن اگر رفقای ما را دستگیر کرده باشند، اعلام این خبر از رادیو چقدر مسخره‌اس.
سرگروهبان قانع شد و گفت:
– صحیح می فرمایین، حق با شماس!
گفتم:
– یک کمی دیگه صبر میکنیم، اگر خبری نشد یک جوری تماس می‌گیریم. چیزی نگذشت برق‌ها هم خاموش شد، فورا دویدم توی کوچه کوچک‌ترین روشنایی در سرتاسر شهر نبود، نه ماشین و نه وسیله نقلیه‌ای.
پیاده رفتم ساختمان مرکزی انقلاب. سرهنگ ابوالفتح خان آنجا بود پرسیدم :
– جناب سرهنگ چه خبر؟
جواب داد :
– اگر من می‌دانستم انقلاب به این آسونی یه اون موقع که ستوان بودم انقلاب می‌کردم و یک دفعه ارتشبد می‌شدم!
پرسیدم :
– حالا امشب چکار کرده‌این؟
جواب داد: همه‌شان را دستگیر کردیم!
– چه کسانی را دستگیر کردین؟!
– یک اکیپ دیگه‌ای هم غیر از ما می‌خواستند امشب انقلاب کنند، قبل از اینکه دولت خبر بشه ما فهمیدیم و همه‌شان را دستگیر کردیم. طولی نکشید که خبر آوردند در آن شب چهار گروه می. خواسته‌اند انقلاب کنند.
به سرهنگ گفتم:
– شما که کارها را تمام کردین چرا به ما خبر ندادین جریان را به وسیله رادیو به اطلاع عموم برسونیم؟
سرهنگ جواب داد:
– وسیله نداشتیم بهتون خبر بدیم.
-تلفن می زدید!
– تلفن ها کار نمی‌کنه.
– شما نبایستی سیم‌های تلفن را قطع می‌کردین!
– ما قطع نکردیم ،عصر چند قطره باران آمده و سیم‌ها قاطی پاطی شده!
– خب، یکی را با ماشین می‌فرستادین خبر می‌داد.
– مگه نمی‌بینی باران آمده کوچه‌ها به چه روزی افتاده، توی این گل و لای ماشین چطور می‌تونه راه بره؟
پرسیدم:
– پس چکار کنیم ؟ چه جوری به ملت خبر بدیم که ما انقلاب کردیم ؟
سرهنگ شانه‌هایش را بالا انداخت و جواب داد :
– چه می‌دونم، تو مسئول تبلیغات هستی از من می‌پرسی؟! هرکس باید کار خودش را انجام بده.
برگشتم به استودیو . . . تا به وسیله رادیو این خبر مهم را به اطلاع عموم برسانم. توی راه با سرگرد خیرالله برخوردم. بیچاره برای اینکه بتونه توی گل‌های چسبناک کوچه راه بره پوتین‌هاشو به دستش گرفته بود و هن و هن کنان راه می‌رفت.
ما را که دید گفت:
تو را خدا نگاه کن به چه روزی افتادیم .
پرسیدم :
– تو مأمور کدام قسمت هستی؟
با خنده جواب داد:
– من مامور تصرف بانک بودم ولی وقتی رسیدم دیدم صندوق خالی‌یه و خبری از اسکناس‌ها نیس، دیدم دیگه چه فایده دارم اونجا را تصرف کنیم. به همین جهت رفتم اداره دارایی را تصرف کنم! اونجا هم چیزی نبود… می‌خوام برم دفتر ستاد ببینم چه خبرهاست.
سرگرد ناله‌کنان رفت و من هم سرودخوانان بطرف ایستگاه رادیو راه افتادم. سرگروهبانی که مامور حفاظت رادیو بود نمی‌دانم از تنهایی حوصله‌اش سر رفته و یا خوابش گرفته بود که بدون اینکه درها را قفل کنه استودیو را به امان خدا رها کرده و رفته بود. دستگاه‌ها را روشن کردم و میکروفن را به دستم گرفتم و با صدای زنگ‌دارم در حالی که سعی می کردم شادتر و پرطنین باشد شروع به صحبت کردم:
هموطنان گرامی! ملت قهرمان! به همت جمعی از افسران رشید و مردمان روشنفکرِ میهن مان کشور از دست یک عده غارتگر که منابع شما را چپاول می‌کردند نجات یافت».
با حرارت زیادی مشغول فریاد کشیدن و تبلیغ کردن بودم که سرگرد خیرالله از در وارد شد و گفت:
– بیخود خودت را خسته نکن، مگه نمی‌بینی باران می‌یاد، دستگاه‌ها اتصالی پیدا کرده و صدا پخش نمی‌شه ا
– پس چکار کنیم؟ چه جوری به مردم خبر بدیم انقلاب کردیم؟ نمی‌توانیم به تک تک هموطنان نامه بنویسیم و بگیم ما انقلاب کردیم!
سرگرد خیرالله جواب داد:
– باز تلفن بهتره . . . ببین اگر تلفن شما کار می‌کنه به رفقا خبر بده و بهشون بگو به دیگران هم تلفن بزنن.
شماره یکی از رفقا را گرفتم. صدای خواب‌آلودی از آن طرف سیم گفت:
– بفرمایید!
گفتم:
-اینجا کمیته انقلاب است!
طرف پرسید:
– چی؟ چه کمیته ای؟
گفتم :
۔ ما انقلاب کردیم.
مرد خواب‌آلود جواب داد:
– خدا ازتون راضی باشه. زنده باشین. خیلی وقت بود منتظر شنیدن این خبر بودیم. جنابعالی اسمتان چیه؟
گفتم:
– ستوان ابوالحجاب هستم. انقلاب به خوبی انجام شده. خواهش می‌کنم به سایرین هم خبر بدین!
مرد خواب آلود پرسید :
– اونجا کجاس؟
– اینجا ایستگاه رادیو.
-جنابعالی کی هستید؟
مرد خواب‌آلود جواب داد:
– من رئیس شهربانی هستم. همین الان می‌یام بهت حالی می‌کنم کودتا کردن چه مزه‌ای داره.
طوری یکه خوردم که گوشی تلفن از دستم افتاد و اگر سرگرد خیرالله اونجا نبود غش می‌کردم و می‌افتادم!
سرگرد خیرالیه پرسید:
– موضوع چیه؟
جواب دادم:
– زود باش در برو که الان میان ما را دستگیر می کنن.
ـ آخه کی بود؟ چی شد؟
گفتم :
– تلفن‌ها اتصالی پیدا کرده. به جای دوستم به خانه رئیس شهربانی تلفن کردم !
جناب سرگرد از شنیدن این موضوع پاهایش آشکارا به لـرزه افتاد. زیر بغلش را گرفتم و رفتیم بیرون تا صبح زیر پلی که آن نزدیکی‌ها بود پنهان شدیم.
فردا صبح رفتیم سر کارمان. طولی نکشید که رئیس اداره مرا به اطاقش احضار کرد و گفت:
– اخباری که از سرویس‌های مخفی رسیده اگر دیشب باران نیامده بود یک عده انقلاب می‌کردند و دولت را به دست می‌گرفتند.
گفتم:
– قربان دستور بفرمایید انقلابی‌ها را زودتر توقیف کنیم.
رئیس جواب داد :
– نه… درست نیس… نباید به روی خودمان بیاریم… بگذار انقلاب بکنن و ما را از این بلاها نجات بدهند. فقط چیزی که هست هواپیماها حاضر باشه، گذرنامه‌ها را هم آماده کنید ارز کافی هم تهیه کنید تا اگر کسی انقلاب کرد، ما زودتر فرار کنیم.
از آن تاریخ پنج سال می‌گذرد . ملت خوب ما هنوز خبر ندارند که پنج سال پیش قرار بود این دولت سرنگون بشه، حیف که باران آمد و کار ما را خراب کرد.
ما هنوز هم منصرف نشده‌ایم، تصمیم داریم در فرصت مناسبی انقلاب بکنیم اما این بار اشتباهات قبلی را نخواهیم کرد.
اولا در ایام تابستان کودتا خواهیم کرد، ثانیا به رؤسا و مقامات عالی قبلا اطلاع خواهیم داد که زودتر وسائل فرارشان را فراهم کنند!
چه بهانه ای بهتر از حافظ
جناب آقای مصطفی بادکوبه ای هزاوه ای کتابی دارد با عنوان نگاه قرآنی حافظ از نشر علم که چاپ نخستِ آن به سال 1394 برمی گردد و از چاپ های بعدی اش خبری ندارم. این کتاب که مشخص است خیلی با شتاب نوشته و منتشر شده دارای اشتباهات چاپی و لپی زیادی است. در نقل آیات و نیز غزلیّاتِ حافظ که فقط به رونویسی و به اصطلاح امروزی ها تنها به کُپی-پِیستِ ساده ای نیاز است اشتباهات فراوانی دیده می شود. عجیب است که ایشان با آن روحیه ی اصلاح طلبی و مردم دوستی به چه دلیل راضی به نشر کتابی شده اند که می توانست با یک سوم این حجم کنونی و قیمت کمتر به دست مردم برسد. ایشان در پایانِ بسیاری از غزلیّات متنِ کوتاهی را نوشته اند که جمله ای مانندِ خالی از اشاراتِ قرآنی» ختم کلام شان شده است. راستی، چرا از گذاشتنِ این گونه غزلیّات که حرف مهمی در موردشان نزده اند صرف نظر نکرده اند؟ حتی می شود پرسید که چرا وقتی با توجه به نوشته های ایشان فقط در بعضی از غزل ها و آن هم فقط در یکی-دو بیت از آن ها اشاراتی قرآنی وجود دارد، به همان بیت ها و شرح شان اکتفا نکرده و تمام متن غزلیّات را در کتابشان آورده و آن را حجیم کرده اند؟ مسلماً، خوانندگانِ علاقه مند به چنین تحقیق هایی چندین نسخه از حافظ برای همراهی با نوشته های ایشان دمِ دست دارند.
اما بهانه ی ایشان ورای بررسیِ حافظ و حتی تحقیقی قرآنی است. ایشان در لابه لای بررسی قرآنیِ حافظ، نظر شخصی خود را درباره ی دین و ت جا داده اند و از حافظ و قرآن برای تأیید خودشان مایه گذاشته اند. چه زبانی بهتر از حافظ و چه سندی محکم تر از قرآن که آدم با اشاره به آن حرف دلش را بزند؟ محضِ نمونه، به غزل ذیل از حافظ و نگاهِ ایشان به حافظ و قرآن توجه کنید تا خودتان به اصل مطلب شان پی ببرید:
غزل 295
سحر به بوی گلستان دمی شدم در باغ
که تا چو بلبل بیدل کنم علاج دماغ
به جلوه ی گل سوری نگاه می کردم
که بود در شب تیره به روشنی چو چراغ
چنان به حُسن و جوانیِّ خویشتن مغرور
که داشت از دل بلبل هزار گونه فراغ
گشاده نرگسِ رعنا ز حسرتْ آب از چشم
نهاده لاله ز سودا به جان و دل صد داغ
زبان کشیده چو تیغی به سرزنش سوسن
دهان گشاده شقایق چو مردم ایغاغ
یکی چو باده پرستان صُراحی اندر دست
یکی چو ساقیِ مستان به کف گرفته ایاغ
نشاط و عیش و جوانی چو گل غنیمت دان
که حافظا نبود بر رسول غیر بلاغ
آیات ملهَم
1-نشاط و عیش و جوانی چو گل غنیمت دان
که حافظا نبود بر رسول غیر بلاغ
در آیه 99 سوره ی مائده» می خوانیم که: و ما علی الرسول الّا البلاغ و الله یعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون» یعنی: پیامبر وظیفه ای جز رساندن پیام الهی ندارد و خداوند آن چه را آشکار یا نهان می دارید، می داند!
این مبحث بسیار مهم است که راستی آن چه وظیفه ی پیامبر است چیست؟ همه ی اهل معرفت می دانند که پیامبر مسئولیّتی جز ابلاغ پیام الهی ندارد. آن چه مربوط به زمینه های اجرایی(حکومت) می شود، هنگامی است که مردم با اراده ی خودشان علاوه بر پیامبری مسئولیت حکومت را هم به پیامبر بدهند که البته در چنان حالی پیغمبر حاکم» طبعاً وظیفه ی هدایت را با حکومت تلفیق می کند و در حکومت با هدایت الهی عمل خواهد نمود. امّا نفس پیامبری هیچ ربط مستقیمی با حکومت ندارد، چنان که عیسی(ع)، پیامبر مسیحیان است امّا به حکومت نرسید، شخص پیامبر اسلام هم حدود سیزده سال در مکه پیامبر بود ولی حاکم نبود! و این هیچ گونه ایرادی ندارد.
نکته ی جالب این است که این آیه در سوره ی مائده» است که سوره ای است مدنی و اکثر مفسّران نوشته اند که این سوره آخرین سوره ای است که بر پیامبر نازل شده است!! یعنی آیه ای ناسخ این آیه نداریم و این آیه در شرایطی نازل شده است که پیغمبر حاکم(ص) هم بوده اند! امّا آن چه وظیفه شان تلقی می شده فقط ابلاغ آیات است و بس!!»
توجه: آیه ی بعدی تأییدی است بر برداشت ما، چون می گوید: قل لایستوی الخبیث والطّیب و لو اعجَبَکَ کثرةالخبیث.» بگو ای پیغمبر: بدان و نیکان برابر نیستند، هر چند فراوانی بدان تو را به تعجّب اندازد!! پس تو فقط ابلاغ حقایق را به عهده داری نه هدایت اجباری مردم را»!!(آیه 100 سوره مائده) و حافظ عزیز به این نکته توجه نموده و شاید به خاطر قافیه، این بیت از معدود مواردی است که عین جمله ی قرآنی در شعرآمده است.»
جناب آقای بادکوبه ای همین قدر در مورد این غزل نوشته است و باید خدمت ایشان عرض کنم که سر تا پای این غزل، از دمِ مطلع گرفته تا تهِ مقطع، نشان می دهد که حافظِ عزیز» به این نکته ای که در مورد حکومت کردن یا حکومت نکردن رسول اکرم(ص) ایشان نوشته اند توجهی نکرده، و در ضمن، نشاید گفت که این جمله را برای این که عین جمله ی قرآنی بوده و نیز برای تنگیِ قافیه آورده است. جالب است که نه حرفِ قرآن مجید آن حرفی است که ایشان زده اند، و نه حرفِ حافظ تفسیری است که ایشان نموده اند.
گفته اند و درست گفته اند که نَبُوَد بر رسول غیر بلاغ» از کلام الله مجید است. آیه ی مورد بحث را با چند آیه ی پیش و پس اش می خوانیم تا ببینیم موضوع اصلیِ پیرامونش چه بوده است:
أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعًا لَّكُمْ وَلِلسَّيَّارَةِ ۖ وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُمًا ۗ وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ [٥:٩٦]
صيد دريا و خوراك آن براى شما حلال شد تا براى شما و مسافران بهره‌اى باشد. و شكار بيابان مادام كه احرام داريد، بر شما حرام شده است و از خدايى كه به سوى او محشور مى‌شويد پروا كنيد
جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَامًا لِّلنَّاسِ وَالشَّهْرَ الْحَرَامَ وَالْهَدْيَ وَالْقَلَائِدَ ۚ ذَٰلِكَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَأَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ [٥:٩٧]
خداوند، كعبه آن خانه حرمت دار و نيز ماه‌هاى حرام و قربانى‌هاى بى‌نشان و نشاندار را مايه قوام كار مردم قرار داده است. اين بدان سبب است كه بدانيد خداوند هر چه را كه در آسمان‌ها و زمين است مى‌داند و خدا به همه چيز واقف است
اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ وَأَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ [٥:٩٨]
بدانيد كه خداوند هم سخت كيفر است و هم بسيار آمرزنده و مهربان
مَّا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ ۗ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ [٥:٩٩]
پيامبر جز ابلاغ، تعهدى ندارد، و خدا آنچه را عيان كنيد يا نهان كنيد مى‌داند
قُل لَّا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ ۚ فَاتَّقُوا اللَّهَ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ [٥:١٠٠]
بگو: پليد و پاكيزه يكسان نيستند، هر چند كثرت پليد تو را به شگفت آورد. پس اى صاحبان خرد! از خدا بترسيد، باشد كه رستگار شويد
مشخص است که در این آیاتْ حرف از رعایت حلال و حرام است و وظیفه ی رسول در موردِ خوراکی ها و اعمالِ حرامِ در هنگام احرام برای مؤمنان فقط ابلاغ حکم الهی و معرفی شان است. در ادامه ی همین آیات تأکید می شود که اگر کسی به طور مخفیانه به خوراکیِ حرام یا عمل حرامی دست بزند، ممکن است از چشم رسول خدا پنهان بماند. ولی خدا را، که آگاه از آشکار و نهانِ همه است، نمی تواند گول بزند. پس، روشن است که چرا در این مورد وظیفه ی پیامبر فقط ابلاغ است و بس. اگر مؤمنی وسطِ نماز وضویش باطل شد و بقیه اش را بی خیال همان طور ادامه داد چه کسی جز خدا از وضعِ او باخبر است. شاید این از آن مواردی باشد که به درستی می شود گفت: خودش می داند و خدای خودش. امّا، واژه ی بلاغ» برای خودِ قرآن نیز، که احکام دیگری هم از طریقِ آن ابلاغ شده، استفاده شده است:
هَٰذَا بَلَاغٌ لِّلنَّاسِ وَلِيُنذَرُوا بِهِ وَلِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ وَلِيَذَّكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ [١٤:٥٢]
اين [قرآن] پيامى روشنى براى مردم است، و براى اين كه بدان انذار شوند و بدانند كه تنها او معبود يگانه است، و تا صاحبان خرد پند گيرند.
بنابراین، تبلیغ فقط به مواردی که در سوره ی مائده درباره ی برخی خوراکی ها و بعضی اعمال نازل شده است محدود نمی شود. مهم تر از این ها این است که این بلاغ» فقط ویژه ی پیامبر(ص) و زمانه ی خودِ او نیست. مهم ترین حرف برای مؤمنانِ روزگارانِ پس از رسول اکرم(ص) این بوده است:
وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ ۚ أَفَإِن مَّاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَىٰ أَعْقَابِكُمْ ۚ وَمَن يَنقَلِبْ عَلَىٰ عَقِبَيْهِ فَلَن يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئًا ۗ وَسَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرِينَ [٣:١٤٤]
و محمد صلّى الله عليه وآله نيست جز فرستاده‌اى كه پيش از او هم پيامبران گذشتند. آيا اگر او بميرد يا كشته شود عقبگرد مى‌كنيد؟ و هر كه عقبگرد كند، هرگز به خدا زيانى نمى‌رساند، و خدا سپاسگزاران را پاداش خواهد داد.
نمی خواهم به تحلیل ادعاهای ایشان در مورد حکومتِ پیامبر(ص) یا حکومت دینی بپردازم، فقط پرسش هایی را مطرح می کنم که خیلی ها برای باب روز حرف زدن از پاسخ دادن به آن ها یا از توجه به پاسخ دیگران در موردشان طفره می روند:
آیا وظیفه ی رسول فقط این است که به مردم بگوید چه بخورند و چه نخورند و مناسک شان را چه جور انجام بدهند؟ مگر ممکن است کسی به این جور چیزها کار داشته باشد و به چیزهایی که شرایط انجام یا عدم انجام شان را فراهم می کند کاری نداشته باشد؟ مثلاً، اگر کسی می گوید زنده به گور کردن دختران گناه و حرام است، باید فقط مردم را نصیحت کند که این کار را نکنند و بعد، اگر آشکارا یا پنهانی چنین کاری را می کنند، حواله شان بدهد به خدا ؟ آن همه جنگ های پیامبر(ص) برای این بود که مردم گوشتِ خوک و شراب نخورند و اگر خوردند، به قول مردمِ عامی، خودشان بدانند و خدای خودشان؟ در برخی تفاسیر از آیات ذیل از سوره ی بقره در مورد حکومتِ پیامبران و کسانی که آنان منصوب می کنند برداشت ی شده است:
أَلَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِن بَنِي إِسْرَائِيلَ مِن بَعْدِ مُوسَىٰ إِذْ قَالُوا لِنَبِيٍّ لَّهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكًا نُّقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ ۖ قَالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِن كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ أَلَّا تُقَاتِلُوا ۖ قَالُوا وَمَا لَنَا أَلَّا نُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَقَدْ أُخْرِجْنَا مِن دِيَارِنَا وَأَبْنَائِنَا ۖ فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتَالُ تَوَلَّوْا إِلَّا قَلِيلًا مِّنْهُمْ ۗ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ [٢:٢٤٦]
آيا آن سران بنى اسرائيل را پس از موسى نديدى آن‌گاه كه به پيامبر خويش گفتند: براى ما اميرى بگمار تا در راه خدا جهاد كنيم؟ گفت: آيا احتمال نمى‌دهيد كه اگر جهاد بر شما مقرر شد جهاد نكنيد؟ گفتند: چگونه ممكن است كه در راه خدا جهاد نكنيم در حالى كه از ديارمان رانده شده و از فرزندان خود جدا افتاده ایم. امّا هنگامی که به جهاد دستور یافتند، جز اندکی از ایشان همه روی گردان شدند و خدا به ستمگران آگاه است.
وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا ۚ قَالُوا أَنَّىٰ يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِّنَ الْمَالِ ۚ قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ ۖ وَاللَّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَن يَشَاءُ ۚ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ [٢:٢٤٧]
و پيامبرشان به آنها گفت: همانا خدا طالوت را به اميرى شما برگماشت. گفتند: از كجا او بر ما حكومت داشته باشد، حال آن كه ما براى اين امر شايسته‌تريم و او از مال دنيا چيزى ندارد؟ گفت: خدا وى را بر شما برگزيده و او را در دانش و جسم فزونى داده است، و خدا فرمانروایی خود را به هر که خواهد می دهد که خدا وسعت بخش داناست.
آیا کلّ آیاتی از این دست که در سراسر قرآن مجید کم نیست با همان آیه ی مَّا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ» منسوخ شده است؟
امّا این حرف و پرسش های ی ربطی به حرفی که حافظ می زند ندارد، آن هم فقط با اشاره ای به این آیه از قرآن.
حافظ این عبارت قرآنی را استفاده کرده ولی به هیچ وجه رسول را فقط به معنیِ پیام آور خدا نیاورده است. می دانیم که واژه ی رسول» برای ملائکه نیز استفاده شده است. در ابتدای سوره ی فاطر می خوانیم:
الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَّثْنَىٰ وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ ۚ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ ۚ إِنَّ اللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ [٣٥:١]
سپاس خداى را كه پديد آورنده‌ى آسمان‌ها و زمين است [و] فرشتگان را رسولانى كرد كه داراى بال‌هاى دوگانه و سه‌گانه و چهارگانه‌اند. در آفرينش، هر چه بخواهد مى‌افزايد، چرا كه خدا بر هر چيزى تواناست.
همچنین، جبرئیل در سوره ی تکویر رسولِ کریم و امین معرفی شده است:
إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ [٨١:١٩]
كه قطعا اين قرآن سخن فرستاده‌اى ارجمند است (جبرئيل)
ذِي قُوَّةٍ عِندَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ [٨١:٢٠]
نيرومندى كه نزد خداوند عرش، منزلت والايى دارد
مُّطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ [٨١:٢١]
در آن جا فرمانروا و امين است
حافظ در این غزل کاری به حکومت ندارد؛ هر چند خودِ جنابش مداحِ چندین حاکم و طرزِحکومت شان بوده است. رسول یا بهتر بگویم رسولانی که حافظ در این غزل ازشان پیروی می کند، در وهله ی نخست آن باد و بویی است که از گلستان را به سوی حافظ می آید و پای او را به گلستان می گشاید، و بعد، همان گل هایی اند که در آنجا او را دعوت به چیزهایی می کنند که خودشان برای خود حلال شمرده اند و ظاهرشان چنین نشان می دهد و چنین تبلیغ می کند.
در بیتِ نخست، بوی گلستان» همان رسولِ امین و کریمی است که پیامی را به او می رساند و او را برمی انگیزاند تا همچون بلبلِ بیدل» راهیِ گلستان شود و به علاج دماغِ خود بپردازد. دماغ» چیست؟ چه چیز آن را بیمار می کند؟ چه علاجی برای آن مناسب است؟ ابیاتِ بعدیِ حافظ در واقع پاسخِ او به این پرسش ها به شیوه ی خودش است.
در بیتِ دوم، گلِ سوری» آیت و به گونه ای رسولی است که به او روشنی می بخشد. فکر نمی کنم لازم باشد از تاریکی به چیزهایی مانند بی ایمانی و افسردگی و مانند این ها تعبیر کنم. گرفتاری های دماغ» یکی دو تا که نیست. گلِ سوری در حقیقت به دل و دماغِ حافظ روشنی می دهد نه به فضای تاریکِ باغ. در روز هم می شود با دلِ تاریک به باغ رفت و همه چیز را سیاه دید و حتی خود را هم ندید.
در بیت سوم، حافظ دوباره همان بلبل بیدلی می شود که از فراغِ گل سوری می نالد. همین فراغ یکی از بیماری هایی است که دماغ» را ناراحت می کند.
گلِ نرگس، در مصرع نخستِ بیت چهارم، رسولِ دیگری است با پیامی دیگر، ولی مرتبط. او نیز از فراغ دارد اشک حسرت می ریزد. در مصرعِ دومِ این بیت، آن صد داغی را که لاله به جان و دل دارد، سببی دارد از جنسِ علّتِ حسرتِ نرگس.
شاید،در بیتِ پنجم، سوسن زبان گشاده است تا نرگس و لاله را برای اشک حسرت و داغ به دل داشتن شان سرزنش کند؛ مخصوصاً، با کاری که شقایق می کند و مانند مردم خبرچین داغِ دلِ لاله را به دلیلِ شباهتی که به او دارد به همه نشان می دهد. خودِ لاله داغِ دلش را به این سادگی ها باز نمی کند و نشان نمی دهد. سوسن خودِ حافظ را هم که کارش همچون بلبلِ بیدل است دارد سرزنش می کند.
به نظر می رسد که بیتِ ششم در وصفِ همین سوسن و شقایقی باشد که رفتارشان مخالفِ کاری است که نرگس و لاله و بلبل انجام می دهند. یکی به جای حسرت خوردن باده می نوشد و دیگری جامی به دست گرفته و ساقی وار می خواهد از دیگران پذیرایی کند.
هر کدام از این ها رسولی است با پیامی، کم و بیش مشابه و متفاوت از پیام های دیگران. گرایشِ حافظ از میانِ این همه پیام به کدام سمت است؟ او در بیتِ پایانی اش می گوید:
نشاط و عیش و جوانی چو گل غنیمت دان
که حافظا نبود بر رسول غیر بلاغ
نشاط و عیش را حافظ از سوسن و شقایق می گیرد و جوانی را از گلِ سوری». از گلِ سوری آن غروری را که او را نسبت به غصه ی دیگران بی خیال کرده است یاد می گیرد تا وقت را غنیمت بداند و به فکر نشاط و عیش اش باشد و مانندِ بلبل بیدل کارش فقط آه و ناله نباشد.
اگر بخواهیم عبارتِ نَبُوَد بر رسول غیر بلاغ» را در این غزل با توجه به موردِ کاربردش در قرآن معنی کنیم باید بگوییم که حافظ با آگاهی از این که باده پرستی» و مستی» حرام است، می خواهد با سوء استفاده از این آیه از پیامِ رسول طفره برود و عذرِ بدتر از گناهی برای قصدی که دارد جفت و جور کند. اما. اگر بخواهیم این عبارت را با توجه به خودِ متنِ غزل معنی و تفسیر کنیم، می توانیم بگوییم که او هر کدام از گل ها را رسولی با پیامی می بیند و به این نتیجه می رسد که از گل» پیروی و مطابقِ پیامِ او رفتار کند. مسئولیتِ عدمِ پیروی از بلبلِ نالان ونرگسِ گریان و لاله ای با داغِ نهان را خودش بر عهده می گیرد و نقصی در تبلیغ و رسالت شان نمی بیند.
اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل(35) زندگی خواب ها: بی پاسخ-3
بی پاسخی» با بی روزنی» جور درمی آید. چیزی که بی روزن است راهی برای ورود و خروج ندارد. اگر برای کسی در مورد چیزی در چنین فضایی پرسشی پیش بیاید، تنها کاری که می تواند بکند این است که پاسخش را در همان جا جستجو کند. بعید است پاسخِ هر پرسشی را بتوان در فضایی بسته پیدا کرد. پرسشی در انعکاسی» با یا»ی نکره پرسشی وجود دارد که با واژه ی سرگردان» منعکس نمی شود:
در اتاق بی روزن انعکاسی سرگردان بود
و من در تاریکی خوابم برده بود.
برای راوی مسلم است که آن چیزی که انعکاسش را می بیند سرگردان است، ولی نمی داند خودِ آن چیز چیست. آن چیزی که سرگردان بود انعکاسش در اتاق تاریکِ بی روزن روی چه چیز افتاده بود که راوی می توانست آن را ببیند یا وجودش را حس کند؟ به نظر می رسد که چون می گوید خودش در خواب بوده است، پس باید انعکاسِ آن چیز را در خواب دیده باشد. همین نشان می دهد که ومی ندارد خودِ آن چیز در بیرونِ خوابِ او این سرگردانی را داشته باشد. او در خواب چیزی را می بیند که او را سرگردان کرده است چون نمی تواند آن را بشناسد. شاید باز هم خودش را جوری می بیند که برایش ناشناس است. پیش از این نیز گفته بود:
سایه ای در من فرود آمد
و همه ی شباهتم را در ناشناسی خود گم کرد.
دلیل این که می گوید:
در ته خوابم خودم را پیدا کردم
می تواند همین باشد. نه برای این که در خواب متوجه شده بود که آن سایه و انعکاس سرگردان چهره ای از خودش است که از واقعیتِ زندگی اش به اتاقِ بی روزنِ خوابش وارد شده است، نه! بلکه به این خاطر که، هنوز به حقیقتِ آن پی نبرده بود که به تهِ خوابش و به همین خودی که در بیداری داشت رسید. با حسرت از بی پاسخی و ناکامی اش است که می گوید:
و این هشیاری خلوت خوابم را آلود.
منظورش از هشیاری» همین بیداری است. در خواب به خلوتی رسیده بود که می توانست حقایقی را برایش آشکار کند، دست کم خودش تصورش این بوده است. به همین دلیل است که این بیداری و هشیاری را خطای تازه»ی خود می داند:
آیا این هشیاری خطای تازه ی من بود؟
در حقیقت، این آن پرسشی نیست که بی پاسخ باشد، ولی از آن می شود به پرسشِ دیگری رسید که بی پاسخ است: خطاهای کهنه یا قبلی اش چه بوده است؟ شاید واقعاً منظورش از خطای تازه همان پرسش تازه باشد. پرسش قبلی را که پس من کجا بودم» هنوز پاسخ نداده است که پرسش تازه ای در مورد این بیداری و هشیاری فکرش را مشغول کرده است. این هشیاری و بیداری به چه دردش می خورد وقتی که در همان حالِ خواب و بی هوشی هم می تواند زندگی کند؟ اصلاً، از کجا معلوم که خطایش در مورد درک و شناخت همین هشیاری نباشد؟ شاید این حالی را که فکر می کند هشیاری است، همان خواب باشد؟ می گوید:
در تاریکی بی آغاز و پایان
فکری در پس در تنها مانده بود.
پس من کجا بودم؟
و حق دارد این طور فکر کند و این را بپرسد زیرا در این تاریکی با این فکر و بی هیچ کمکی باید، در پسِ در، همچچنان تنها و بی پاسخ بماند. حتی نمی تواند بفهمد خودِ واقعی و بیدارش در کدام سوی در است، چون نمی داند که بیدار است یا در خواب. نمی داند چه اندازه از آنچه را که می بیند و می فهمد در خواب است و چه اندازه اش در بیداری. می گوید:
حس کردم جایی به بیداری می رسم،
همه ی وجودم را در روشنی این بیداری تماشا کردم:
آیا من سایه ی گمشده ی خطایی نبودم؟
شاید فکر می کرد که در خواب و رؤیا می تواند به بیداری برسد. این حرفش نشان می دهد که فکر می کند که هنوز نرسیده است. اتاق که تاریک بود، بنابراین، آن روشنایی ای که همه ی وجودش را در آن و با آن تماشا کرده است می تواند همان رؤیا و خوابی باشد که او آن را بیداری می نامد. پرسش اش در موردِ خودش و وجودش و سایه اش نشان می دهد که هنوز در این بی پاسخی گیج و مبهوت مانده است. پرسش اش چه در مورد هستی و خلقت و چه در موردِ تولدش باشد هیچ فرقی نمی کند. پرسش های بی پاسخی از این دست سر و ته شان با علامت سؤال بسته شده است. پس من کجا بودم» هر دو سرش به علامت سؤال نیاز دارد. بی روزنی یعنی همین:
در اتاق بی روزن
انعکاسی نوسان داشت.
انعکاس و سایه ی خودش در حقیقت انعکاس همان پرسشی است که جور دیگر نیز ذهنش را درگیر کرده و او را در پس در تنها و مبهوت گذاشته است. نوسانِ آن انعکاس شناختِ خودِ انعکاس را سخت گرده است چه برسد به منشاءِ آن.
پس من کجا بودم؟
در تاریکی بی آغاز و پایان
بهتی در پس در تنها مانده بود.
در پس این دری که یک طرفش خواب است و طرف دیگرش بیداری و هر دو طرفش پُر از پرسش های بی پاسخ، همه ی وجودش بهتی شده است و مانده است که زندگی واقعی اش در کدام سمت است؛ هر چند نباید برایش فرقی داشته باشد زیرا نمی داند بیداری اش کدام است و خوابش کدام، مخصوصاً حالا که به اینجا رسیده است که فکر می کند: خواب ها هم برای خودشان زندگی دارند.
بررسی شعر ری را » از نیما
ری را»
ری را».صدا می آید امشب
از پشت کاچ» که بند آب
برق سیاه تابش تصویری از خراب
در چشم می کشاند.
گویا کسی است که می خواند.
اما صدای آدمی این نیست.
با نظم هوش ربایی من
آوازهای آدمیان را شنیده ام
در گردش شبانی سنگین؛
زاندوه های من
سنگین تر.
و آوازهای آدمیان را یکسر
من دارم از بر.
یکشب درون قایق دلتنگ
خواندند آنچنان؛
که من هنوز هیبت دریا را
در خواب
می بینم.
ری را. ری را.
دارد هوا که بخواند.
درین شب سیا.
او نیست با خودش،
او رفته با صدایش اما
خواندن نمی تواند.
1331
برای درک ِ این شعر نخست باید به این پرسش پاسخ بدهیم که: آیا ری را» و کاچ» در آن، x و y یا به اصطلاح دو مجهولی اند که اگر معادل آنها را پیدا نکنیم به هیچ وجه به پاسخِ درستِ این مسئله نمی رسیم؟
من که فکر می کنم این دو فقط به اندازه ی علامتِ تقریبی ارزش دارند که کمی از دقتِ پاسخ ما می تواند کم کند. نیما در سال 1331 شعری را با اندکی رنگ و روی محلی یا local color گفته است که بدون تردید جنبه هایی از ریزه کاری هایش حتی برای همولایتی هایش در همان زمان نیز کاملاً روشن نبود. آن روزها افرادِ کمی در ایرانِ بزرگ بدونِ واژه نامه های حجیمِ امروزی می توانستند به معنی درست و کاربرد دقیق برخی واژه ها و عباراتِ کم کاربردِ فارسی پی ببرند، چه برسد به حرف هایی به زبان و گویش و لهجه های محلّیِ جاهایی مانندِ مازندرانِ وسیع. در آن زمان، بدون وسایل حمل و نقلِ آسان و رسانه های سودمند و قابل دسترس، حتی شهرها و روستاهای نزدیک به هم از واژها و اصطلاحاتِ خاص یکدیگر بی خبر می ماندند چه برسد به درکِ ظرایف فرهنگی موجود در میان اقوامِ دیگر. امروز و با امکاناتِ امروزی است که با جست و جویی ساده با گوشیِ هوشمند می توان خیلی زود دریافت که یک معنیِ ری را» در گویش مازندرانی بیدارباش و به هوش باش» است. می توان به کمکِ فرهنگ های خوب از شکّ خود کم کرد که کاچ» می تواند همان کاج» باشد.
امّا من می خواهم به این شعر جور دیگری نگاه کنم. نکته ی مهم این است که نیما این شعر را به گویش محلی ننوشته است. تنها این دو واژه اند که تا حدودی به آن منطقه مربوط می شوند و شاعر هر چه را گفته، متأسفانه، یا خوشبختانه!، به زبان فارسی و گاه برای حفظ قافیه به شیوه ی محاوره ای، گفته است. شاید فضای وهم آلود و ترسناکی را که در این شعر ایجاد کرده است بتوان تا حدودی به حال و هوای گاه و بی گاه جنگل و دریا ربط داد، ولی باید بپذیریم که اگر شاعر اهل کویر هم بود می توانستیم بگوییم که این وهمِ سرابی و ترس از خرابی را فضای کویر نیز می توانست به گونه ای و با دلیلی دیگر او القا کند.
به نظر من، معلوم های مهم آن قدر زیاد و مشخص اند که لازم نیست خیلی خودمان را با جنبه ی مجهولِ این واژه ها مشغول و منحرف کنیم. به عنوان مثال، حتی بدون دانستن این که ری را» یعنی بیدار و هوشیار باش» می توان از خودِ متن به این معنی از طریق احساسی که به خواننده می دهد رسید. ترس از هر ناشناخته ای بیشتر از موجوداتِ شناخته شده است، ربطی هم به کوچکی و بزرگی اش ندارد، زیرا راه برخورد و مبارزه با آن هم شناخته شده است. از ه ی ریز یا ویروسی ناشناخته باید بیش از شیر درنده و سرطان ترسید. بنابراین، حتی اگر خواننده ای معنیِ ری را» را نداند، درجا متوجه می شود که باید با صدای ناگهانی و نامشخص و ناشناخته ای که در شب دارد می شنود حواسش را خوب جمع کند. صدای نامفهومی که این حروف سرِهم بیان می کند، و جالب است که در نوشتار نیز این صداها تک به تک می آید، همین جوری و بدون معنی اش نیز برای هر شنونده ای هشدار دهنده است. حتی واژه ی کاچ» جوری در متن آمده است که مشخص است پشت»ی دارد و آن پشت» از آنهایی نیست که مانع دیدِ آدم از این سو و آن سویش شود. پس، در واقع، مشکل و دشواریِ این شعر در این دو واژه و معنی شان نیست.
این شعر دشواری ها و نیز ایرادهایی دارد که همان ها بیشتر کار انتقال مفهومش را مشکل می کند. دشواریِ اصلی اش به صدا و صاحب صدا برمی گردد. نیما می گوید:
صدا می آید امشب
بعد می گوید:
گویا کسی است که می خواند.
بعد، از این فرضِ می گذرد و با یقین می گوید:
اما صدای آدمی این نیست.
بعد نیما مثال می زند تا ثابت کند که می شناسد صدای آدمی باید چه جور باشد و در پی اش می گوید:
ری را. ری را.
دارد هوا که بخواند.
مشخص است که ری را» به هیچ کسی جز چیزی که خودِ راوی، در وهله نخست برای هشدار به خودش و از طریق این شعر به دیگران، می گوید برنمی گردد. در عوض، او» در او نیست با خودش» به کسی برمی گردد که صاحبِ آن صدای گنگ و نامفهومِ پشتِ کاچ است. راوی که شنونده ی آن صدا بوده ابتدا می گوید:
گویا کسی است که می خواند.
امّا. بعد از سه نقطه ای که نشانِ به فکر فرو رفتن اش است، به این نتیجه می رسد که:
اما صدای آدمی این نیست.
راوی با این حرف نشان می دهد که در واقع کسی دارد نمی خواند و تنها لحظه ای صدایی از جایی به گوشش رسیده است و با حرفی به پشتیبانی از این ادعا سخن اش را به پایان می رساند و می گوید:
او رفته با صدایش اما
خواندن نمی تواند.
پس آن صدایی که در ابتدا شنیده بود چه صدایی بود؟ اصلاً صدایی بود یا نه؟
حرفِ اوّلِ راوی را برای این که با حرفِ آخرش جور دربیاید این طور می شود توجیه کرد که او واقعاً در آن تاریکی صدایی از کسی شنیده بود و حدسِ نخست اش که گویا کسی است که می خواند» درست بود، ولی چون از صدایی که می شنید، درست مثل خودِ صداهای واژه ری را»، معنی و مفهومی به دست نمی آمد، با نظمِ هوش ربایش به این نتیجه رسید که این صدای آدمی نیست. برداشتِ اولیه و نادرست اش ناشی از نادرستی ادعایش در مورد هوشش نبود. ایراد از نظمی بود که عادتِ آن شده بود. صدایی را، که نظمی ندارد تا معنی و مفهوم مشخصی داشته باشد نمی شود با هوشی که فقط با نظم و قیاس واستدلالِ خاصی چیزها را می رباید و درمی یابد، شنید و فهمید. بنابراین، می شود گفت صدایی بسیار گنگ که حتی به زوزه و ضجّه و ناله و شیون و . و مانند این ها شبیه نیست، از کسی می آید که جز این صدایی برایش نمانده است که چیزی را بخواند که مفهوم باشد. نمی تواند به هیچ صوت و صورتی به دیگران بفهماند که درد و اندوهی اگر دارد چه و از چیست. راوی ادعا می کند که صدای اندوه دیگران را، حتی اگر از اندوهِ خودش سنگین تر باشد، می شنود و می فهمد و می شناسد و همه را از بر دارد؛ نمونه اش همان آوازی است که عدّه ای درون قایقی وسط دریا از سرِ دلتنگی، و شاید نااُمیدی از رسیدن به ساحل، خوانده بودند و او با شنیدن و دریافتِ معنی اش از آن زمان همچنان هیبت دریا» را در خواب می بیند. او با نظمِ هوش ربایش شمّه ای از آن هیبتِ دریا را در ترسی که بند آب/ برق سیاه تابش تصویری از خراب/ در چشم می کشاند» نشان می دهد، اما این قیاس ها و مقیاس ها به او کمکی نمی کند تا چیستی و چرایی این صدا را بفهمد.
یکی از ایرادهایی که این شعر دارد و مانعِ خوانش یا فهمِ درستِ آن شده در قافیه سازی و قافیه بازی اش است که در چهار مصرعِ آخرِ بند پایانی اش دیده می شود:
ری را. ری را.
دارد هوا که بخواند.
درین شب سیا.
او نیست با خودش،
او رفته با صدایش اما
خواندن نمی تواند.
نیما بر این باورِ درست بود که قافیه باید مانند ناقوسی آگاهی بخش و هشداردهنده باشد، ولی تا چه اندازه می شود پذیرفت که واژه ای با کاربرد نادرست بتواند چنین کاری را درست انجام بدهد؟ به عنوانِ مثال، ایرادِ قافیه کردنِ سیا» با اما» در بندِ پایانی در این است که شاعر پیش از این در بندِ نخست واژه ی سیاه» را به درستی و کامل استفاده کرده و کاربردش با این لهجه- سیا»- در این بند نشان می دهد که قافیه بر او تنگ آمده بود. همین گرفتاری اش به کاربردِ نامناسبِ اما» نیز منجر شده است. اگر کسی با صدایش رفته باشد دیگر اما»یی ندارد. حتماً خواندن نمی تواند. اما» را وقتی استفاده می کنیم که شرایط برای کسی مناسب و امکانات برای انجام کاری موجود است، ولی او نمی تواند آن کار را انجام دهد. اگر گفته بود که صدا»یی دارد، اما نمی تواند بخواند، متوجه می شدیم که صدایش فقط کفاف ناله ای گنگ را می دهد نه بیشتر. به نظر می رسد که جای درستِ اما» بعد از دارد هوا که بخواند» است، به این صورت:
دارد هوا که بخواند
اما
در این شب سیا
او نیست با خودش
او رفته با صدایش
و
خواندن نمی تواند.
از بند پایانی باید خیلی صریح تر به این نتیجه می رسیدیم که نه تنها او نمی تواند بخواند، بلکه دیگر همان صدایی هم که در آغاز از او درآمده بود دیگر از او درنمی آید، زیرا او رفته است. از این رفتن می توان برداشت های گوناگونی داشت که تفاوت چندانی در نتیجه شان نیست.
اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل(35) زندگی خواب ها: بی پاسخ-2
شعر سهراب عاری از جمعیت است. جمع ترین جمع در اشعار او خانواده اش است. شعری مانند سوره ی تماشا» که در آن مخاطبش آنان»ی است که می شود مردم نامیدشان در هشت کتاب اش کم است. او اغلب مردم را فرد فرد می بیند و در موردشان جوری نظر می دهد انگار هر کدام را تک به تک از جمعیت بیرون کشیده و درباره اش حرف می زند. پس تعجبی ندارد و برای خودش و برای آشناهایش تازگی ندارد گفتنِ این حرف که:
من در پس در تنها مانده بودم.
همیشه خودم را در پس یک در تنها دیده ام.
تنهایی سهراب خیلی درونی است. ربطی به حضور دیگران ندارد. اصلاً، او از در»ی حرف می زند که پس و پیش اش فرقی با هم ندارد. چه این طرف در باشد چه آن طرفش، همچنان و به قول خودش همیشه» تنهاست. گاهی آدم جوری احساسِ تنهایی می کند انگار کهبی کس» است. این احساس هیچ ربطی به خوبی و بدی و دوستی و دشمنی و بی تفاوتی دیگران ندارد. چنین احساسی منحصر به فرد است. آدم باید راهی را تنها برود و به تنهایی تجربه اش کند. حرف ها و حتی تجربیات دیگران به دردش نمی خورد، حتی اگر تجربه ی مشابهی داشته باشند. برای بعضی چیزها که یگانه اند، فرض تجربه ی مشابه محال است- مثلِ مرگ. چه کسی می تواند ادعای هم-حسّی با آدمی را داشته باشد که در بستر مرگ است؟ دور و بری ها هر قدر هم دلسوزی کنند باز هم آن احساس ترس و بهت و به قول سهراب گنگی را که او دارد حس نمی کنند. هر چه می گویند از سر عادت و رسم معاشرت است. دروغ هایی است که جا اُفتاده و همه راست می پندارند. این که می بینید از احساساتِ سهرابِ جوان پریده ام به احساساتِ سهراب بالغ به این خاطر است که حس هایی از این گونه ربطی به سنّ بیشتر و تجربه ی پخته تر و سوادِ عالی تر ندارد. آدم در هر کدام از این ها به کمال هم رسیده باشد، باز هم برای شناخت و شرح شان ناقص است. حسّی که چنان در کسی درونی و برای او خاص شده که فقط خودش می تواند آن را بفهمد و احتمالاً حتی خودش هم نمی تواند درست و حسابی معرفی اش کند، چگونه ممکن است به وسیله ی دیگری حسّ و شناخته و معرفی شود؟ تنها با خالی بندی ماهرانه و با هنر شاعری می توان طوری وانمود کرد که دیگران بپذیرند که او هم همین حسّ را داشته یا دارد. سهراب نیز گاهی فقط ادعا می کند که حسّ موجودات زنده و غیر زنده ی دیگر را درک می کند. مثلاً، او درست می گوید که زندگی، حس غریبی است که یک مرغ مهاجر دارد؛» منتها، به شرطی که از نظرِ خودش آن حس را غریب بداند نه از حسّ خودِ آن مرغِ مهاجر. حسّ مرغِ مهاجر ممکن است به هیچ وجه مانندِ حسّ سهرابی که در حال مهاجرت است نباشد. سهراب حس می کند که حسِّ او را دارد درست حس می کند. کسی با احساسِ خودش نمی تواند حّسِ واقعی و حقیقی دیگران را آن طور که هست، حس و درک کند. هر کسی با شماره ی عینک و رنگِ عدسی و زاویه ی دیدِ خودش چیزهای دیگر را می بیند و می سنجد. سهراب، و البته هر کسی، وقتی درباره ی حسّ دیگران حرف می زند، اغلب درباره ی حسّ خودش در مورد چیزی که فکر می کند آنان احساس می کنند حرف می زند نه بیشتر. به عنوان مثال، او که در و پیامی در راه» می خواهد به زن زیبای جذامی گوشواری دیگر ببخشد، از کجا می داند که او چه جور گوشواری می خواهد؟ از جنسِ پند می خواهد؟ یا از طلا؟ یا گوشی زیبا و سالم؟ از کجا می داند که اگر به کور بگوید: چه تماشا دارد باغ!» کور ذوق زده می شود و می گوید که این درست همان حرفی بود که دوست داشت بشنود؟ اگر مگس های خر فرتوتِ در راه را زد و دوستی اش شد مثل دوستیِ خاله خرسه و خر از ترسِ سواری دادن و بارکشی از دستِ خودش فرار کرد نباید به این فکر کند که گاهی سخت می شود به حسّ مشترکی با دیگران رسید؟
ما فقط حسّ خودمان از چیزها را می فهمیم و حسّ دیگران را در موردِ همان چیزها به اندازه ی عادت های مشترکی که به آنها حسِّ مشترک می گوییم می فهمیم. این حسِّ مشترک» چه طور بین ما رد و بدل می شود؟
یکی از خوانندگانِ این وبلاگ از من پرسیده بود: ببخشید شما خودِ شاعر هستید؟ از کجا میدونید نیت ایشون(سیمین بهبهانی) رو از نوشتن این شعر(دلم گرفته ای دوست»)؟
باید بگویم که شاعر نیّت و احساسش را به زبان می آورد و امیدوار است مخاطبانش با شناختی که از زبان دارند درست به همان چیزی که مد نظرش است برسند. چنین چیزی غیرممکن است. حدّ ممکنِ قابل قبول تنها با مخرج مشترک گرفتن بین احساس هایشان فراهم می شود. متن این حد را تعیین می کند. هر احساسی که شاعر ادعا می کند که هنگام نوشتن شعر داشته و در آن نیامده نمی تواند بین او و مخاطبانش مشترک باشد. هر احساسی که از خودِ متن نیست و مخاطب از خودش به آن می افزاید، سخت می شود باور کرد که خودِ شاعر آن را حس کرده باشد. زبان، عرصه ی عرضه ی حسِّ شاعر است و خواننده ناچار است در همان میدان بگردد. منظور از زبان هر چیزی از قبیلِ فرهنگ است که از طریقِ آن منتقل می شود. توجه به اشتراکات بیشتر باعث می شود که شاعر حرفش را بهتر منتقل کند و تمرکز روی همان اشتراکات کمک می کند تا خواننده میزان بیشتری از حرف او را بفهمد. هر چه شاعر گنگ تر حرف بزند، خواننده منحرف تر و سرگردان تر می شود و ارتباط لازم برای درک مفهوم متن اش بین او و متن و خواننده اش برقرار نمی شود. اغلب باید به ادعا و توقعِ خود آن متن اکتفا کرد. حاصلِ ادعاهای ورای متنِ مؤلف و توقعِ بی پشتوانه ی خواننده جز خود-یی چیز دیگری نیست.
وقتی که شاعر می گوید:
من در پس در تنها مانده بودم.
همیشه خودم را در پس یک در تنها دیده ام.
چه حدّی از تنهایی اش را می شود فهمید؟
زبان به ما می گوید که تنها» کیست و تنهایی» چیست، ولی به ما نمی گوید که با این چند حرفِ الفبا باید فقط یک جور تنهایی را درک و حس کرد. همه ی تنهایان حسّ شان از تنهایی مثلِ هم نیست. حتی تنهایی های یک نفر همیشه یک جور نیست. هر کسی در پس هر دری حسّی از تنهایی دارد که نه مثل حسّ دیگران است نه مثل حسّ های خودش در دفعات دیگر است. این بار حسّ سهرابِ جوان این است:
گویی وجودم در پای این در جا مانده بود،
در گنگی آن ریشه داشت.
وقتی چیزی برای خودش گنگ است، آیا می شود برای دیگری گویا باشد؟
وجودِ سهراب در گنگیِ این در ریشه داشت و همین گنگی باعث شد از خودش بپرسد:
آیا زندگی ام صدایی بی پاسخ نبود؟
به نظر می رسد که صدا» و پاسخ» برای کسی که در پشتِ دری جا مانده است، همان صدای در زدن باشد و پاسخ همان باز شدنِ در. اگر زندگی» همان کوبیدنِ بر در باشد، باز شدنِ در که پاسخی مناسب برای آن است باید چه باشد؟ خوشبختی(البته به همان معنایی که خودِ فرد در نظر دارد)؟ اُمید؟ اُمید به چه و برای چه؟ در متن به هیچ وجه پاسخ صریحی برای این پرسش ها وجود ندارد. دلیل اصلی اش این است که حسّی که سهراب دارد گنگ است و برای انتقالش با دیگران نمی تواند به زبان گویایی برسد. به اندازه و به کمک زبانش می شود از حسِّ گنگی که دارد رمزگشایی کرد.
ادامه دارد
اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل(35) زندگی خواب ها: بی پاسخ-1
شعرِ بی پاسخ»، آخرین شعرِ کتابِ دوم سهراب، شاید پاسخِ تلاش اش برای شناخت هستی اش در خواب و بیداری بوده باشد. پرسشِ اصلی اش این است: پس من کجا بودم؟
همین پسِ» نتیجه گیری نشان می دهد که این پرسش برآمده از مقدمات و پرسش های دیگری است. البته، معمولاً با پس» باید آدم به پاسخی برسد نه به پرسشی دیگر. بنابراین، چاره ای نداریم جز این که آن پرسش ها و این پرسشِ نهایی را برای همیشه بی پاسخ قلمداد کنیم، همان کاری که خودش کرده است:
بی پاسخ
در تاریکی بی آغاز و پایان
دری در روشنی انتظارم رویید.
خودم را در پس در تنها نهادم
و به درون رفتم:
اتاقی بی روزن تهی نگاهم را پر کرد.
سایه ای در من فرود آمد
و همه شباهتم را در ناشناسی خود گم کرد.
پس من کجا بودم؟
شاید زندگی ام در جای گمشده ای نوسان داشت
و من انعکاسی بودم
که بیخودانه همه ی خلوت ها را بهم می زد
و در پایان همه ی رؤیاها در سایه ی بهتی فرو می رفت.
من در پس در تنها مانده بودم.
همیشه خودم را در پس یک در تنها دیده ام.
گویی وجودم در پای این در جا مانده بود،
در گنگی آن ریشه داشت.
آیا زندگی ام صدایی بی پاسخ نبود؟
در اتاق بی روزن انعکاسی سرگردان بود
و من در تاریکی خوابم برده بود.
در ته خوابم خودم را پیدا کردم
و این هشیاری خلوت خوابم را آلود.
آیا این هشیاری خطای تازه ی من بود؟
در تاریکی بی آغاز و پایان
فکری در پس در تنها مانده بود.
پس من کجا بودم؟
حس کردم جایی به بیداری می رسم،
همه ی وجودم را در روشنی این بیداری تماشا کردم:
آیا من سایه ی گمشده ی خطایی نبودم؟
در اتاق بی روزن
انعکاسی نوسان داشت.
پس من کجا بودم؟
در تاریکی بی آغاز و پایان
بهتی در پس در تنها مانده بود.
اغلب انسان تا وقتی که طرز نگاهش و فکرش مشکل نداشته باشد مشکلی ندارد. شاید به جای اغلب» باید گفت که همیشه این طور است. یعنی حتی وقتی که آدم مشکلی مادی و مالی هم دارد، این طرز نگاهش به موقعیت اش است که مشکل زا است و وضعیت اش را بحرانی تر می کند. اگر به قولِ سعدی برِ عارف غم و شادی تفاوتی نداشته باشد تا جایی که از غم نیز شاد شود، دیگر چه غم و غصّه ای باید داشته باشد؟ پاسخِ عارف به پرسش هایش از طرز نگاهش به هستی است که در گفتار و رفتارش نیز دیده می شود. عارف پاسخِ پرسش هایش را در او» یافته است. می گوید: ساقیا باده بده شادی آن کاین دم از او»ست. می داند که او»یی وجود دارد و وجودِ خودش و غم و شادی اش از-دَم از دَم اوست. عارف با چنین نگاهی به هستی، به جای بی پاسخی به بی پرسشی می رسد. کاری به این نداریم که او الکی خوش است یا نه. مهم این است که او حالا به خیالِ خودش و امثال خودش مشکلی ندارد و حالش چنین حالی است. اما، سهراب در چه حالی است؟ او هنوز نمی داند وجودش از چه دَمی است. هر چند آغازِ شعرِ بی پاسخ»اش نشان می دهد که اُمیدوار است به پاسخی برسد، سرانجامِ کارش به بهتی ختم می شود که حاکی از نااُمیدی اش از دستیابی به هر گونه پاسخی برای پرسش هایش است. نخست می گوید:
در تاریکی بی آغاز و پایان
دری در روشنی انتظارم رویید.
تاریکی» به همان جهلی برمی گردد که پرسش برانگیز است. بی آغاز و پایانی»اش نیز نشان می دهد که مطلق» است. تاریکی و جهلِ مطلق نبایستی مشکل ساز باشد. همیشه آن چیزِ کوچک و کمی که آدم می داند باعث می شود دچار مشکلِ بزرگ و گرفتار پرسش های زیاد شود. مشکل رنه دکارت از اینجا شروع شد که فهمید که می اندیشد، پس هست. تاریکیِ مطلق برای او وجود نداشت؛ اگر هم داشت، با کشفی که کرده بود به نوری رسیده بود. سهرابِ جوان هم ادعا می کند که دری در روشنی انتظارش رویید. او متأسفانه فعل روییدن» را خیلی شاعرانه و نه فیلسوفانه، به بازی گرفته است. این که در» به جای باز شدن» در روشنی انتظارش روییده است فقط حسّآمیزی بی مقدمه و بی سرانجام و بی احساسی است که در ادامه ی شعر نیز هیچ نشان و تأثیری ندارد. اما، حرفِ اصلی راوی را باید از روشنی انتظار»ش خواند. فرقِ روشنی انتظار» با انتظار روشن» در این است که در اولی این انتظار است که روشنی می دهد، هر چند معلوم نیست که چه جوری، در حالیکه در دومی مشخص است که خودِ انتظار به دلیل ماهیتی که دارد روشن» است و در نتیجه اُمیدبخش. فرد منتظر می داند که منتظرِ چیست. بنابراین، در درونِ تاریکِ سهراب دری باز شد و نوری فکرش را روشن کرد.
خودم را در پس در تنها نهادم
و به درون رفتم:
اتاقی بی روزن تهی نگاهم را پر کرد.
در واقع، می خواهد بگوید که از بخش تاریک و بی فکرِ وجودش بیرون رفت و وارد آن بخشی شد که با روشنی اش می توانست به وجودش بیندیشد. این بخشِ روشن نیز برای او بی روزن است. همین بی روزنی باعث شد که پرسش هایی فکرش را مشغول کند. در حقیقت، تا وقتی که نگاهش تاریک و تهی بود، پرسشی در کار نبود. اصلاً، خودش هم نبود زیرا از وجودِ خودش نیز بی خبر بود. کِی و چگونه از وجودِ خودش آگاه شد؟ می گوید:
سایه ای در من فرود آمد
و همه شباهتم را در ناشناسی خود گم کرد.
ادامه ی شعر نشان می دهد که این سایه از آنِ خودش است. سایه ای که او از آن صحبت می کند دارای ویژگی هایی است که فروید و یونگ و افلاطون و خیلی های دیگر را با هم در ذهن او جمع کرده است. جوری او را گیج کرده است انگار چند نفر با عقاید متفاوت دارند در سر او بر سر ماهیت او و سایه اش بحث می کنند و دعوا می گیرند. او کِی به وجودِ این سایه پی بُرد؟
از وقتی که در نور قرار گرفت و سایه ی خودش را دید به وجودی یا وجودهایی از وجودِ خودش پی برد. البته نه آن سایه ای که بیرون از خودش شکل گرفته بود، بلکه آن سایه ای که در خودش فرود آمده بود. وجودِ آن سایه ای را هم که در بیرون بود با درک سایه ی درونی اش می توانست حس کند. حالا دو تا شده بود: سایه ی ناشناس و منِ آشنا. این سایه باعث شد که آن منِ آشنا را گم کند، یعنی متوجه شد که آن به اصطلاح آشنا را هم نمی شناسد. هر چه را که از خودش می دانست با وجودِ سایه ای که شبیهِ خودش بود فراموش کرد. حالا، اگر می خواست خودش را بشناسد. باید سایه اش را می شناخت. شاید فکر کنید که این قضیه را من پیچیده تر از آنی که هست کرده ام، در صورتی که بدون این پیچیدگی یا گرهی از این دست، سهراب گرفتار هیچ پرسشِ بی پاسخی نمی شد. نخستین و اصلی ترین پرسش از همین جا آغاز شد:
پس من کجا بودم؟
یعنی اگر من این سایه ام که حالا در سمتِ روشن در هستم، پس آن کسی که در تاریکی و در پسِ در گذاشته ام کیست؟ این منِ سایه که شاید منِ حقیقی ام باشد پیش از این کجا بود؟
شاید زندگی ام در جای گمشده ای نوسان داشت
و من انعکاسی بودم
که بیخودانه همه ی خلوت ها را بهم می زد
و در پایان همه ی رؤیاها در سایه ی بهتی فرو می رفت.
سهراب با اندیشه ای افلاطونی به این نتیجه می رسد که این سایه ای که دارد در حقیقت انعکاسِ آن من»ی است که در جای دیگری است که چون از این یکی دور است به نظر می رسد که در آنجا گم شده است. این جستجوی بیخودانه ی همه ی خلوت ها برای رسیدن به آن منِ گمشده است. رؤیاها»ی سهراب همان درهایی است که در آن سوی بیداری به رویش باز می شود. سهراب با این حلقه سعی می کند این شعر را نیز به موضوعِ زندگی خواب ها» وصل کند. سهراب در درونِ رؤیاهایش به سایه و انعکاسی از وجودِ خودش می رسید که او را در سایه ی بهتی فرو می برد، زیرا نمی توانست بفهمد که کدام سایه و کدام اصل است. شاید هم هیچکدام از این دو تا اصل نبود. می گوید: شاید زندگی ام در جای گمشده ای نوسان داشت». با چنین نوسانی گاهی سایه ای از خودش را در رؤیا و گاهی صورتی از خودش را در بیداری می دید که شاید هیچکدام آن منِ حقیقی اش نبود.
ادامه دارد
اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل(34) زندگی خواب ها: سفر-2
در بخش پیشین عرض کردم که سهرابِ جوان معلوم نیست در پیِ چیست. این برگی که بر درخت خاکستری پنجره اش آویخته به او چه اُمیدی را برای رسیدن به چه چیزی می بخشد؟ در آن لحظه های درازِ بی برگی مگر به چه روزی افتاده بود و چه چیزی را کم داشت؟ چیزهایی هم که معلوم است، کمکی به پیدا شدن چیزهای نامعلومِ مهم نمی کند. مثلاً، معلوم است که تار و پودِ او در خواب بوده و آن تک برگ با نسیمِ سبزش آن را لرزاند و قاعدتاً او را بیدار کرد. به نظر می رسد که تار و پود» همان ریشه های تن» باشد که می گوید هنوز آنها را در شن های رؤیا فرو نبرده بود که براه افتاد. تا اینجا فقط می شود نتیجه گرفت که رؤیا» چیزی است که خودش می خواهد و سفر» آن چیزی است که بناچار تحمل می کند. او نه تار و پودِ محکمی داشت که در خواب بماند و نه ریشه هایش را در جایی مستحکم تر از شن ها فروبرده بود که رؤیایش بهم نریزد.
در بند بعدی، سایه ی دستی» جای آن برگ» و نسیم سبز» را می گیرد و او را بیدار می کند. این بار، پرتو تنهایی اش را به جای ریشه های تنش می خواهد در جایی بیفکند که گویا چیزی شبیه به همان رؤیاست. خودش آن را ورطه ی تاریک درونش نامیده است. این کار را که در واقع همان کار و کارهای قبلی است نتوانست بکند چون مجبور بود که براه بیفتد.
در بند سوم، ظاهراً به جای خودش از زمان سخن می گوید، ولی سرانجام همه چیز را به خودش و همان حرف های دو بند قبلی برمی گرداند. پرتو گرم» جای برگ» و سایه ی دست» را می گیرد و ساعتی که مانند مردابی یخ زده است تصویرِ تنِ خفته اش را بازنمایی می کند. به جای رؤیا» و ورطه ی تاریک» از مرداب فراموشی» و ناکامی اش از لغزیدن به درونِ آن می گوید. دلیلِ ناکامی اش همان سفرِ اجباری است که به نظر می رسد همان زندگیِ در بیداری باشد.
در بند پایانی، همان تصاویر را تکرار می کند و برای ختم کلام می گوید:
و من هنوز چشمانم را نگشوده بودم
که در خوابی دیگر لغزیدم.
آیا این دو خطّ پایانی همان معنیِ خطّ های پایانیِ سه بند پیشین، یعنی براه افتادم»، را دارد؟ فرقِ خواب و بیداری و رؤیا در این شعر چیست؟
در بند یک و دو و سه، او می خواست به رؤیا»، ورطه ی تاریکِ درون» و مرداب فراموشی» برود که به دلیلِ براه افتادن» یا همان سفر» ناکام ماند.
آن یک لحظه»ای که پس از لحظه های دراز» گذشت، به چه چیز گذشت؟ به توجه به برگ؟ سایه ی دست؟ لنگر یخ زده؟ یا به سفر؟
هنوز چشمانش را به روی چه چیز نگشوده بود که به خواب رفت؟ به راه یا سفر؟ یا چیزی دیگر مثلِ یک رؤیا؟ اگر این خوابی دیگر» همان راه» باشد، و اگر سفر» نمادی برای زندگی باشد، چه فرقی بینِ لغزیدن از خوابی به خوابی دیگر» و زندگی یا سفرِ زندگی وجود دارد؟
آیا رؤیا» همان چیزی است که او می خواهد در آن و با آن بیدار باشد و زندگی کند؛ و بر عکس، این زندگی و سفرِ اجباری چیزی است که برای او مثلِ خوابی بی رؤیا و زندگیِ یخ زده و بی جنبش است؟
این پرسش هایی را که به نوعی پاسخِ خودشان هستند فقط می توان با توجه به اندیشه ی مرکزی و اصلی سهراب در مجموع اشعارِ کتاب زندگی خواب ها» مطرح و توجیه کرد، وگرنه خودِ این شعر حرفش را صریح بیان نمی کند. مانند یک تابلوی نقّاشی، در چهارچوبی کم حرف، می خواهد خیلی حرف بزند، ولی مانند آدمی که حرفی برای گفتن ندارد مدام یک حرف را به صورت های متفاوت تکرار می کند و همه اش هم روی هم به نتیجه ی مشخصی ختم نمی شود. هنگامی که حافظ می گوید:
مرا در منزل جانان چه امن عیش چون هر دم
جرس فریاد می دارد که بربندید محمل ها
خیلی روشن نشان می دهد که سفری اجباری باعث شده است که نتواند به عیش اش برسد. بانگِ جرس او را از خواب می پراند و هشدار می دهد که آماده ی حرکت باشد. حافظ عیشِ مدام را می خواهد، در صورتی که سفر عیش اش را منغص می کند.
برعکس، سهراب جوان معلوم نیست دنبال چه عیش و ناعیشی است. معلوم نیست خواب را برای چه می خواهد، بیداری را برای چه می خواهد و رؤیایش چه رؤیایی است که این همه بود و نبودش جای حرف دارد. اگر چیزی برای شما معلوم شد مرا هم بی خبر نگذارید.
اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل(34) زندگی خواب ها: سفر-1
سفر
پس از لحظه های دراز
بر درخت خاکستری پنجره ام برگی رویید
و نسیم سبزی تار و پود خفته ی مرا لرزاند.
و هنوز من
ریشه های تنم را در شن های رؤیاها فرو نبرده بودم
که براه افتادم.
پس از لحظه های دراز
سایه ی دستی روی وجودم افتاد
و لرزش انگشتانش بیدارم کرد.
و هنوز من
پرتو تنهای خودم را
در ورطه ی تاریک درونم نیفکنده بودم
که براه افتادم.
پس از لحظه های دراز
پرتو گرمی در مرداب یخ زده ی ساعت افتاد
و لنگری آمد و رفتنش را در روحم ریخت
و هنوز من
در مرداب فراموشی نلغزیده بودم
که براه افتادم.
پس از لحظه های دراز
یک لحظه گذشت:
برگی از درخت خاکستری پنجره ام فرو افتاد،
دستی سایه اش را از روی وجودم برچید
و لنگری در مرداب ساعت یخ بست.
و هنوز من چشمانم را نگشوده بودم
که در خوابی دیگر لغزیدم.
در این شعر نیز سهرابِ جوان همچنان و به قول خودش هنوز» اصرار دارد که درباره ی خواب و از زندگی خواب هایش بگوید. مشکل اینجاست که او در این خواب ها دنبال چیز مشخصی نمی گردد. هر بار با هر خوابی می خواهد نقشی بزند. او مدام بین خواب و بیداری در رفت و آمد است، و چه در خواب و چه در بیداری بین امید و نااُمیدی در نوسان. حالِ او جوری است که در خواب نیز آن طور که دلش می خواهد به آنی و حالی که خوش باشد نمی رسد. دلیلِ اصلی اش هم این است که او نه در خواب و نه در بیداری معلوم نیست که واقعاً در پیِ چیست. گویا خودش هم نمی داند که چه چیز حالش را خوب می کند. شاید این برگ»ی که در این واقعه پس از لحظه های دراز بر درخت خاکستریِ پنجره اش روییده است، چیزی مانندِ آن نیلوفری باشد که دانه اش در شعری دیگر به سرزمین خوابش وارد شده بود. اما، این برگ و آن نیلوفر به چه چیزی در خواب و بیداری اش اشاره می کند؟ معلوم نیست. خودش که حرفِ به درد بخوری نمی زند که بشود چیزی از آن سردرآورد و کسی هم بی مجوزِ حرف هایش چندان نمی تواند ورای متنِ او دست و پایش را دراز کند. شاید نزدیک ترین تصویر بیرونی که به خواننده کمک می کند حرفی از این متن بیرون بکشد، تصویر برگی باشد که اُ. هنری در داستانِ آخرین برگ ترسیم کرده است، با این تفاوت که در آنجا انسانی با همان تک برگ به ادامه ی زندگی اش امیدوار می شود و هنرمندی نتیجه ی امیدبخش هنرش را مشاهده می کند، و در اینجا، با رویش آنی و سقوطِ تقریباً فوریِ یک برگ، راوی همین طور بی خود و بی جهت حالی به حالی می شود. دقیقاً هم معلوم نیست چرا، زیرا نمی شود فهمید که او قرار است یا انتظار داشته است در انتها یا در حینِ این سفر به چه چیزی برسد که نرسیده یا دیده و دستش از آن کوتاه مانده است.
لطیفه ایست در موردِ کسی که می گویند روزی نزد طبیب رفت و به او گفت: آقای دکتر می خواهم دارویی به من بدهید که بتوانم دویست سالِ دیگر عمر کنم. دکتر به او گفت: آیا شما اهل تفریح هستید؟ شراب می خورید؟ از معاشرت با ن لذّت می برید؟ آیا اهل سیر و سفرید یا دنبال مطالعه و تحقیق و این جور چیزهایید که چنین توقعی دارید؟
آن مرد گفت: هیچ کدامِ اینها آقای دکتر.
دکتر به او گفت: مردک! پس تو این دویست سال عمر را می خواهی که چه غلطی بکنی؟
مشکلِ سهرابِ جوان در این اشعار ابتدایی اش این است که اگر هم در پیِ چیز مشخصی باشد، بیشترش و اغلب همه اش فقط در ذهنِ خودش است که روی کاغذ نیامده است. او، نه رُک و نه به اشاره، درست و حسابی حرف نمی زند تا مخاطب هایشان هم بفهمند که او چه می خواهد و از آن چیز یا با آن چیز می خواهد به کجا برسد. خیلی کم و آن هم خیلی کدر دیده می شود که او در این همه شعر در این مجموعه برای نغمه ی کوچکی از آن آوازِ حقیقت»ی که بعدها در پی اش است گوش تیز کرده باشد. آن چیزی را که سهرابِ جوان در یک دفتر تحت عنوان زندگی خواب ها» جمع کرده، شکسپیر در یک غزلواره ی چهارده خطّی سر و ته اش را هم آورده است، ملاحظه بفرمایید:
When most I wink, then do mine eyes best see,
For all the day they view things unrespected,
But when I sleep, in dreams they look on thee
And, darkly bright, are bright in dark directed.
Then thou, whose shadow shadows doth make bright,
How would thy shadow’s form form happy show
To the clear day with thy much clearer light,
When to unseeing eyes thy shade shines so!
How would, I say, mine eyes be blessed made,
By looking on thee in the living day,
When in dead night thy fair imperfect shade
Through heavy sleep on sightless eyes doth stay!
All days are nights to see till I see thee,
And nights bright days when dreams do show thee me.
برگردانِ آقای امید طبیب زاده از این غزلواره:
در این غزلواره، شکسپیر تکلیفِ خود را با مطلوب و محبوب خود چه در بیداری و چه در رؤیا مشخص کرده است، یعنی می داند در روز و در بیداری و در شب و در رؤیا چه چیز را می خواهد. او در این شعر برای توصیفِ کمالِ محبوبِ خود از مُثُلِ افلاطون بهره می جوید تا به گونه ای به خودِ او هم بفهماند که حتی مشاهده ی خودِ واقعی اش، چون در روز با چشمانِ بیدار انجام و، در نتیجه، ناقص دیده می شود به اندازه ی مشاهده اش در رؤیا و با چشم خیال رضایت بخش نیست. نکته ی مهم برای درکِ اندیشه ی شکسپیر که مبتنی بر نظریه ی افلاطون است در این است که روزی را هم که او می تواند چهره ی بی نقصِ یارش را ببیند، این روزِ معمولیِ طبیعی نیست چرا که او در خطوطِ هفت و هشت می گوید:
ببین که صورتِ سایه ات، با نور روشن تر از روزت
در روز روشن چه نمایش شادی صورت می دهد!
این طرز نگاه نه تنها با تصویر حقیقیِ مُثُل که در عالمِ بالا و در روزی روشن تر از این روزِ نجومی قرار دارد و فقط صورت ها و سایه های ناقصی از آن در این عالم پایین دیده می شود جور درمی آید، بلکه با این نظریه ی افلاطون که تصاویر مورد مشاهده در واقعیت و هنر را نسخه های دست دوم و سومِ آن صورتِ بی نقص می پندارد نیز جور درمی آید.
قصدم از این چند کلمه درباره ی این غزلواره ی شکسپیر این بود که نشان دهم تا چه اندازه او حرفی برای گفتن دارد و راوی اش هدفی برای پیمودن. من در سفر»ی که سهرابِ جوان از آن دم می زند نه حرفِ مشخصی برای شنیدن دیده ام و نه هدفی برای راوی اش که بپیماید. آن برگ و آن سایه ی دستی که پس از مدّت ها روی وجودش افتاد و اُمید به زندگی را برای او آورد، امید به چه جور زندگی و برای رسیدن به چه چیز یا چه کسی را برای او آورد؟ چه چیز باعث می شود که او از خوابی به خوابی دیگر بلغزد؟
ادامه دارد
اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل(33) زندگی خواب ها: برخورد-2
برخلافِ حافظ که در غزلِ حجاب چهره ی جان» حد و مرز اندیشه اش دارای شاخص هایی است که مخاطب را راهنمایی می کند تا بفهمد که دغدغه اش چیست، سهرابی که درد دلش را در برخورد» می خوانیم طوری حرف نمی زند که بشود چهارچوب مشخصی برای دلمشغولی هایش تعیین و تعریف کرد. یادمان باشد که ما هنوز به آن سهرابی که در شرق اندوه و صدای پای آب و مسافر و حجم سبز و ما هیچ ما نگاه هست نرسیده ایم. خودش هم در برخورد» خیلی راه دارد تا به آن سهراب برسد.
حافظ در غزل مورد بحث مان به جایی رسیده است که مشخص است به چه چیزهایی باور دارد و میزانِ تردیدش در آنها در چه حیطه ای و به چه اندازه و با چه دلیلی است. در بیتِ نخست می گوید:
حجاب چهره ی جان می شود غبار تنم
خوشا دمی که از آن چهره پرده برفکنم
حافظ بر این باور است که انسان ظاهری دارد و باطنی. همچنین، ایمان دارد که جان» که باطن او و هر آدمی است از تن» که ظاهر و چهره ی مرئیِ انسان است باارزش تر است. اصلاً، تن» در برابر جان» غباری بیش نیست که ارزشی داشته باشد. او در آرزوی پرده برداری از آن جان» است تا فارغ از این چهره ی مزاحم بتواند آن را ببیند. ظاهراً، آن دستی که می تواند این پرده را کنار بزند دست مرگ» است، ولی حافظ که قصد خودکشی ندارد تا از پرده برفکنم» چنین برداشت کنیم که خودش در برآورده کردن آرزویش کاره ای است. جالب اینجاست که در بیتِ پایانی ظاهراً این وظیفه را از دوش خودش برمی دارد و از دیگری می خواهد که این کارآ پرده فکنی» را برایش انجام دهد. منظورش چیست؟ از این تغییرِ لحن اش درمی یابیم که جور دیگری هم می شود از روی این جان» پرده ی چهره» را کنار زد. حافظ منی دارد که در انجام این وظیفه می تواند کاره ای باشد. او باید پیش از مرگ، نفسِ دنیا طلبِ تن دوستِ خود را بکُشد تا از پس آن روح و جانش تجلی پیدا کند. این دوگانه انگاریِ روح و تن در این غزل و در اندیشه ی حافظ واضح است.
اما، در برخورد» سهراب تفکیکِ دقیقی از جسم» و روح» دیده نمی شود. درست است که می گوید:
خود را از روبرو تماشا می کردم:
گودالی از مرگ پر شده بود.
و من در مرده ی خود براه افتادم.
ولی در رؤیایش نیز او هنوز با همین چشم های جسمانی فقط می تواند نمودی دیگر از وجودِ جسمانیِ خودش را ببیند. این موجودی که او فقط جاپایش را می بیند تفاوتی با مرده اش ندارد که بشود برایش ارزشی بیش از آن قایل شد. دنیایی هم که در آن ظهور کرده است چیزی بهتر از این دنیایی نیست که در بیداری و پیش از مرگ دارد.
حافظ در بیت دوم با اشارات روشن تری حد و مرزِ باورهایش را خط کشی کرده است:
چنین قفس نه سزای چو من خوش الحانی است
روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم
منِ خوش الحانِ حافظ همان جانی است که در پرده است و گاهی به این شکل و با لحنِ خوش خودش را نشان می دهد. این منی که در قفسِ منِ جسمانی اش اسیر است، شایستگی اش بیش از این اسارتی است که گرفتارش شده است. او باید به گلشن رضوان» یا بهشت برود و در آنجا نغمه خوانی کند. باور به وجودِ گلشنِ رضوان» همان کلید مهمی است که به ما کمک می کند حرفِ حافظ را بهتر بفهمیم. منِ خوش الحانِ حافظ با آن آدمی که روح خدا در او دمیده شده و اشرف مخلوقات است برابری می کند. او همان روحی است که هنوز در هوای همان بهشت دم می زند و فطرتاً در بند امیال جسمانی نیست. هبوطِ روح همراه با جسمی که در آن اسیر است، زمانی اتفاق افتاد که جسم، برای ی خود، وجود و ارزش او را نادیده گرفت. بازگشت به بهشتی که سزاوارش است تنها در صورتی ممکن است که جسم بتواند خود را کنار بزند و او را بنمایاند.
اما دنیای پس از مرگی که سهراب در خیالش می بیند، هیچ مزیتی بر این دنیایی که در آن زنده و بیدار است ندارد. مرده اش هم که زنده می شود همان مشکلاتی را دارد که زنده و بیدارش داشته است. می گوید:
شاید از بیابانی می گذشتم.
انتظاری گمشده با من بود.
ناگهان نوری در مرده ام فرود آمد
و من در اضطرابی زنده شدم:
دو جاپا هستی ام را پر کرد.
از کجا آمده بود؟
به کجا می رفت؟
مشاهده ی دنیای پس از مرگ نیز(که در خواب و رؤیا این گونه به او نمایانده شده است) پاسخی برای پرسش های او فراهم نمی کند زیرا او دارد با خیالی که تجربه ای جسمانی و زمینی آن را مرزبندی کرده است به دنیای پس از مرگ نگاه می کند. او برخلافِ حافظ تلاش نمی کند که با جهان بینیِ مشخص و ادبیات و فرهنگ سنتی به این موضوع نگاه کند و پاسخ پرسش هایش را از مذهب و با فلسفه و منطقِ کلاسیک بیرون بکشد. مشکلِ اصلی اش که باعث می شود هرگز به پاسخی نرسد همین بی مرامیِ اوست. او نمی تواند محض ریا و ظاهرسازی هم که شده پاسخ های مصلحتی رایج و سنتی را تکرار کند. کار او نوعی سنت شکنی در طرحِ پرسش هایی است که حافظ در بیتِ سوم مطابقِ سنت های رایج ادبی تکرارشان می کند. حافظ خیلی زود یادش رفته است که در دو بیت ِپیشین جوری شعار داده که مخاطب باورش شده بود که او ایمانی بی شکّ و شبهه نسبت به آفرینش و وجود عالم غیب و گلشن رضوان» و سزاواریِ جان دارد. او می گوید:
عیان نشد که چرا آمدم کجا رفتم
دریغ و درد که غافل ز کار خویشتنم
این ابراز شک از جانب حافظ که تفکرش قرآنی است عجیب است، زیرا پاسخ پرسش هایش در قرآنی که با چهارده روایت از بر خوانده است هست. در واقع، پرسش هایش بی پاسخ نبوده اند. ولی سرشت متافیزیکی و غیر قابل تجربه و آزمایش بودنشان او را قانع نکرده است. پس، باید بپذیریم که حافظ ایمانی آلوده به شک دارد. همین بی خبری از ابتدا و غایتِ آفرینش اش باعث شده است که از کارِ خودش، یعنی از کارِ روح و جانش، غافل باشد. ممکن است یک معنی این حرف این باشد که او نمی داند برای چه کاری خلق شده است، ولی معنی دیگرش که مهم تر است این است که او گاهی از ارزشِ روح و جانی که دارد غافل می شود و به کار جسم و نیازهایش، حتی با انجام گناه، مشغول می شود. شکّ او در مورد پاسخِ چرا آمدم؟» و کجا رفتم؟» به پیش از مرگ محدود می شود. او مطمئن است که اگر آخرتی باشد، حتماً پاسخ پرسش هایش با آن و با افتادنِ پرده ی پوشاننده ی جان» مشخص می شود. منتها، شکّ او درست در موردی است که نباید باشد، زیرا همه ی کارهایش را همین شکّ خراب می کند.
در تصویری که سهراب پس از مرگ از خود نشان می دهد، همان پرسش ها تکرار شده است. او در بیابانی مانندِ همین دنیا و با همان اضطرابی که پیش از مرگ و در بیداری داشت زنده شده است. همان پرسش ها و انتظار گمشده ی رسیدن به پاسخ شان عامل این اضطراب است. او از رؤیایی که می بیند نتیجه می گیرد که پس از مرگ هم به پاسخ پرسش نایش نمی رسد و همچنان در شاید» باقی می ماند:
شاید از بیابانی می گذشتم.
انتظاری گمشده با من بود.
ناگهان نوری در مرده ام فرود آمد
و من در اضطرابی زنده شدم.
دو جاپا هستی ام را پر کرد.
از کجا آمده بود؟
به کجا می رفت؟
تنها دو جاپا دیده می شد.
شاید خطایی پا به زمین نهاده بود.
در برخورد» مشخص نمی شود که شکّ سهراب روی رفتارش در زندگی عادّی چه تأثیری گذاشته است؛ برعکس، حافظ اعتراف می کند که نادانی و ناآگاهی اش از پاسخ پرسش هایش باعث شده است که از کارِ جانش غافل شود. خطاها و گناه های خود را به گردن نمی گیرد و با زبان درازی برای روح و، در حقیقت، صاحب و دمنده اش بهانه تراشی می کند و می گوید:
چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس
که در سراچه ی ترکیب تخته بند تنم
او چیزی در حدّ فیض روح القدس» می خواهد تا آنچه مسیحا می کرد» را بتواند بکند. او حتی در دل نیز نمی تواند در فضای عالم قدس» بگردد، زیرا گرفتار جسمی است که او را اسیر کرده و برای ی خود عذاب می دهد. در واقع، خودِ تن تخته بندِ عذابِ روح است. تن لذّت می برد و روح از لذّتی که تن می برد، عذاب می کشد. شکِّ حافظ در مورد پاسخِ پرسش هایش چندان فلسفی هم اگر باشد، فیلسوفانه نیست، اگر قرار بود او مانند فیلسوفی در مورد آنها اظهار نظر کند، باید پیش از چنین کاری، نخست به مسئله ی تمایزِ و تفکیک ذهن و جسم یا روح و بدن با تردید نگاه می کرد. آن اطمینانی که او از ترکیب تخته بند تن» و وجود حجابِ چهره ی جان» دارد، با تردیدش در مورد چراییِ آفرینش اش و غایتِ هستی اش» جور درنمی آید. او خیلی سنتی و کلیشه ای از متنِ مذهب و فرهنگی که در آن زندگی می کند پذیرفته است که آدم روحی دارد و جسمی، ولی هنوز فاقدِ آن یقینِ به عالم غیبی است که لازمه ی ایمانِ درست است.
کار سهراب با این که از تصاویری سنتی برای طرح پرسش هایش استفاده می کند، سنت شکنی است. او کاری به پاسخ های سنتی ندارد چون حسّ متفاوتی از گرفتاریِ خود در این دنیا دارد. شعرِ او، مانند آثار نمادگرایان، حسّی را نشان می دهد که خاصِ خودش و موقعیت اش است. حسّی که حافظ دارد به هیچ وجه نوبر نیست؛ منتها، طرز بیانی دارد که نسبت به شاعرانِ دیگری که در همین مورد نوشته اند نوبر است و آن را گیرا کرده است. بیت بعدی اش به همین نکته و همین حسّ مشترک اشاره دارد که می گوید:
اگر ز خون دلم بوی شوق می آید
عجب مدار که همدرد نافه ی ختنم
بوی شوق» مانندِ لحنِ خوش» ویژه ی همان جانی است که در تن اسیر است. این حسّی را که او دارد خیلی ها دارند. حتی در وجودِ آهو نیز روحی وجود دارد که بوی دیگری متفاوت از جسمش دارد. از این نظر جانِ او با نافه ی ختن همدرد است و با آهو حسّ مشترکی نسبت به چرایی جدایی اش از چیزی که سزاوارش است دارد.
سهراب با مسئله ی آفرینش اش به هیچ وجه سنتی برخورد نمی کند. او نگرانِ گناه و خطاهایش نیست. وقتی که به وجود و آثار وجودِ خود در زمین و هستی با تردید و به دیدِ خطا نگاه می کند، دیگر چه اهمیّتی دارد که به فکر خیر و شرّ کارهایش باشد. ظاهر و باطنِ او همین است. اما حافظ ادعا می کند که از درون چیزی است و از بیرون چیزی دیگر:
طراز پیرهن زرکشم مبین چون شمع
که سوزهاست نهانی درون پیرهنم
می خواهد بگوید که به این چهره ی شاد و پیراهن زیبا و تنِ لذّت جویی که می بینید زیاد توجه نکنید. شما خبر ندارید که در درونم روحی است خدایی که از فراق یار و از گناهانی که تن می کند دارد مانند شمع می سوزد. به عیش و عشرتِ تنم نگاه نکنید، روحِ من دارد عذاب می کشد. حافظ جوری از دوگانگیِ جسم و روح دم می زند که اگر به او بگویی که از کوزه برون همان تراود که در اوست، به او توهین کرده ای، زیرا این گفته با باورش به جدایی روحِ خدایی از تنِ زمینی جور در نمی آید و بهانه اش را برای غفلت هایش هیچ و پوچ می کند. روحِ خدایی در پیِ گناه نیست؛ این جسمِ اوست که روح و خواسته اش را پوشانده و خواسته ی خودش را به او تحمیل کرده است. حافظ برای رهایی از این دوگانگی می گوید:
بیا و هستی حافظ ز پیش او بردار
که با وجود تو کس نشنود ز من که منم
حافظ خطاب به چه کسی دارد این حرف را می زند؟ خدا؟ یا آن روحِ خدایی که در درونِ خودش است؟
برای این که منِ جان» خودش را بر منِ تن» غالب کند دو راه وجود دارد. مرگِ تن و مرگِ امیالِ تن. مرگِ تن که بدون دعا و خواهشِ حافظ حتماً روزی به سراغش خواهد آمد. بنابراین، منطقی نیست که او چون نمی تواند جلوِ گناهانِ خود را بگیرد بخواهد از این راهِ میانبر زودتر به جایی برسد که مقصد حتمی اش است. منتها، ایراد کار در شتابی است که دارد. اگر زودتر بمیرد و او را به جهنم بیندازند چه؟ حافظِ قرآن می داند که جهنمی ها از نظر به روی دوست در آن دنیا محروم شده اند. پس، بهتر است راه دوم و مرگِ پیش از مرگ را برگزیند و از ورود به گلشن رضوان» تا حدودی مطمئن شود و بعد آماده ی لقای یار شود. با این حساب، مخاطب او را در این بیت باید خودِ جانی بدانیم که در تنِ اوست. او از روح و جانش می خواهد که بر تن و امیالش غلبه کند تا دیگر منِ تن بر منِ جانش قالب نباشد و هر که به او نظر می کند او را جانِ جانان ببیند نه جسمِ حیوان.
سهراب در برخورد»ی که دارد خودش را اصلاً درگیرِ این نوع خودشیرینی ها برای خودش و مخاطبانِ شعرش نکرده است. کاری به این ندارد که دیگران این واکنش اش نسبت به هستی و بیداری و خواب و جهانِ پس از مرگ را نوعی ریاکاری و فلسفه بازی تلقی می کنند یا نه. حتی سعی کرده است، هر چند ناموفّق، که نشان بدهد شعربازی هم مد نظرش نیست. او خوابی را برای خودش دارد تعریف می کند که تصاویری از هستی و مرگ را به او می نمایاند که شاید از آنچه که دیگران به او و او به خودش به طور سنتی تلقین کرده است، حقیقی تر باشد. سهراب حرفی در مورد خالق هستی و خلقتِ جهان نمی زند. از ظهورِ نور و خودش و جاپاهای روی زمین طوری سخن می گوید انگار همه تصادفی در دنیایی که همیشه وجود داشته و نیازی به خالق و مدبری نداشته است پیدا شده اند. تردیدش در موردِ وجودِ گرداننده ای برای این گردنده باعث می شود حس کند:
شاید خطایی پا به زمین نهاده بود.
متأسفانه، تصویر سهراب از هستی ای که نشان می دهد چنان ناقص است که منظورِ او از خطا» را درست بیان نمی کند. حافظ که می گوید:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظرِ پاکِ خطاپوشش باد
می داند چیزهایی در دنیا وجود دارد که برای او همانی اند که باید باشند. همین یعنی عاری از خطا بودن! خودش که بی چون و چرا به آنها دل بسته است. چیزهایی مانندِ:
دو یار زیرک و از باده ی کهن دو منی
فراغتی و کتابی و گوشه ی چمنی
من این مقام به دنیا و آخرت ندهم
اگر چه در پی ام افتند هر دم انجمنی
حافظ هم می داند:
جهان و کار جهان جمله هیچ بر هیچ است
و ادعا می کند: هزار بار من این نکته کرده ام تحقیق
ولی پس از چنین نتیجه ای اعتراف می کند که چیزی هست که می تواند این هیچ را برای او همه چیز کند. ایراد از خودش بود که غافل بود و دیر متوجه شد:
دریغ و درد که تا این زمان ندانستم
که کیمیای سعادت رفیق بود رفیق
پس آن چیزی را که خطا پنداشته بود، خطا نبود و حکمتی در آن بود. همین اشتباه را فرشتگان نیز مرتکب شدند وقتی خدا آنان را ار آفرینشِ آدم آگاه کرد و خواست به او سجده برند.
برای سهراب که همه چیز را پیش از مرگ و پس از مرگ در بیابان می بیند و از نور نیز به جای امید، اضطراب عایدش می شود، چیزی در هستی و روی زمین درست نیست که حالا فقط وجود خودش و آثار خودش خطایی باشد که آن را خراب کرده است. سهراب حقیقتاً بی فلسفه این شعر را گفته است. گویا هوس کرده بود که تصویری از سردرگمی های ذهن کلافه اش را که به صورت کابوسی سراغش آمده بود و مانند جاپاها اثرش را روی زندگی اش گذاشته بود به شعر درآورد. او فلسفه و منطقی در این جاپاها نیافت تا شعری بگوید که راویِ فلسفه ی مشخصی باشد. با چنین نگاهی او به هیچ پاسخی برای پرسش هایش نخواهد رسید. سهراب در برخورد» حتی به شکّ و شاید»ی نرسیده است که بتواند او را به پاسخی برساند.
ادامه دارد
اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل(33) زندگی خواب ها: برخورد-1
برخورد
نوری به زمین فرود آمد:
دو جا پا بر شن های بیابان دیدم.
از کجا آمده بود؟
به کجا می رفت؟
تنها دو جا پا دیده می شد.
شاید خطایی پا به زمین نهاده بود.
ناگهان جا پاها براه افتادند.
روشنی همراهشان می خزید.
جا پاها گم شدند،
خود را از روبرو تماشا کردم:
گودالی از مرگ پر شده بود.
و من در مرده ی خود براه افتادم.
صدای پایم را از راه دوری می شنیدم،
شاید از بیابانی می گذشتم.
انتظاری گمشده با من بود.
ناگهان نوری در مرده ام فرود آمد
و من در اضطرابی زنده شدم:
دو جا پا هستی ام را پر کرد.
از کجا آمده بود؟
به کجا می رفت؟
تنها دو جا پا دیده می شد.
شاید خطایی پا به زمین گذاشته بود.
از این شعرِ معما گونه ی سهرابِ جوان چه چیزی را می شود در موردِ او یا به طور کلّی انسان فهمید؟ اصلاً، خودش چه چیزی را فهمیده بود که با این شعر بیان کرد؟ پرسش هایی را که در موردِ مبداء و غایتِ جا پاها مطرح کرده است نشان می دهد که آن چیزی را که می خواست بفهمد نفهمیده است؛ و شاید»ی را که هر دو بندش به آن ختم شده است مشخص می کند که در موردِ یافته اش نیز چندان مطمئن نیست. نادانی از چه چیزی او را به پرسش واداشته و چه دانشی برای او شک برانگیز بوده است؟ به نظر می رسد که بخشی از پاسخِ پرسش هایش و نیز نطفه ی تردیدش در عنوانِ شعرش، یعنی برخورد»، نهفته باشد. این برخورد»ی که کلّ شعر به آن اشاره دارد کدام برخورد و چه برخوردی است؟
نخستین برخوردِ شاعر با نوری است که به زمین فرود آمده است. درست است که به طور طبیعی نور» از آسمان و از موجودی مانند خورشید به زمین فرود می آید، ولی به نظر می رسد که شاعرِ جوان خیلی کلیشه ای و از سرِ ناچاری چنین توصیفی را از نور ارائه داده است. حتی اگر او از نور» چیزی غیر از نور فیزیکی را در نظر داشته باشد با این وصف، نخستین چیزی که غیر از آن توجه مخاطب را به خود جلب می کند نوری متافیزیکی و معنوی است. با نور طبیعی می شود جاپاهایی را بر شن های بیابان دید، ولی اگر منظور راوی از جاپاها» جاپاهای واقعی نباشد، برای دیدن جاپاهای مجازی به نور و نیز چشم های ماوراء طبیعی یا، به بیان درست تر، به نور و چشم های ذهنی نیاز است. این را از پرسش هایی که بلافاصله پس از آن برخوردِ نخستین و مشاهده ی آن نور و جاپاها مطرح شده است می شود فهمید. پرسش کار ذهن و، در حقیقت، کار ذهن برتر است. تأکیدِ او روی این که تنها دو جا پا دیده می شد» تکیه روی پرسش برانگیز بودنِ موقعیتی است که در آن قرار گرفته است. جمله ی شاید خطایی پا به زمین نهاده بود» پاسخ پرسش هایش نیست و در واقع پرسش دیگری است که با این لحن مطرح کرده است.
پرسش های شاعر، یا راوی اش در فضای خود شعر، بدون شک کم تر از پرسش هایی است که در ذهن خواننده شکل می گیرد. به عنوانِ نمونه، شاید برای خودِ او فرود به زمین» و خطا» دارای معانی و مصادیقی باشد که خواننده به دلیل فقدان اشاره ی روشن به آنها در حرف های راوی همچنان بی خبر می ماند. برای خواننده چندان گویا نیست که خطایی که پا به زمین نهاده است» آیا اشاره ای به هبوط آدم به زمین پس از عصیان در بهشت» دارد یا نه.
او در آغاز بند دوم می گوید:
ناگهان جاپاها براه افتادند.
چرا صاحبِ این جاپاها» دیده نمی شود؟ آیا شاعر با نگاهی فلسفی یا دارد به این آثارِ به جا مانده نگاه می کند؟ اصلاً، آیا منظورِ اصلی اش از جاپا، درست جای دو پا با ده انگشت است یا هر اثری که از هر اثرگذاری می تواند به جا مانده باشد؟ من هم مثل هر خواننده ی دیگری ظاهرِ شعرش را می بینم و می فهمم، ولی مشخص است که او چیزی ورای معنیِ سطحیِ حرف هایش را در نظر دارد. آیا خودش از آن معانی آگاه است و آگاهانه دارد برای ما معمایی طرح می کند؟ پرسش های کلیشه ای اش که پرسش های فلسفیِ همیشگی انسان بوده است نشان می دهد که بعید است او خودش از پاسخِ نهایی و مطمئن پرسش هایش و نیز جایگاهش در زمین آگاه باشد. با این که در این شعر هیچ واژه ای که به خواب یا رؤیایی اشاره داشته باشد وجود ندارد، ولی غیرِ طبیعی بودن وضعیت و موقعیتی که او شرح می دهد، حاکی از آن است که او دارد چیزی را در خواب و رؤیا و در عالمِ هپروت دیده است و حالا دارد پس از بیداری یا هشیاری آن را تعریف می کند و درگیرِ تعبیر و تفسیرش است. ناچارم یادآوری کنم که خیلی از فعالیت های ذهنیِ ما، چون مصداقِ واقعی و عملی در دنیای بیرون از ذهن مان ندارد، در زندگی مان به خواب و رؤیایی می ماند که در بیداری می بینیم. شاید این هم یک جور زندگی باشد که در ذهن ما شکل می گیرد. همان طور که خواب ها درزندگیِ خواب ها» مؤثرند، ذهنیّت های ما نیز به دلیل تأثیری که روی زندگی مان دارند، زنده اند و زندگی می کنند. این نکته را می توانید از جملات بعدی این شعر نیز دریابید. می گوید:
ناگهان جاپاها براه افتادند.
روشنی همراهشان می خزید.
جاپاها گم شدند،
خود را از روبرو تماشا کردم:
گودالی از مرگ پر شده بود.
وضعیتی که شرح داده می شود مانندِ کابوسی است که چه او بیدار باشد و چه در خواب، کارِ ذهن است. برداشت ذهن از چیزهایی که با آنها برخورد می کند نمادین است. خودِ شکلِ برخورد»ی که در این شعر مطرح شده است به برخوردی اشاره دارد که به هر شکل دیگری ممکن است در زندگی هر فردی اتفاق بیفتد. (صادق هدایت در بوف کور با برخوردی به شکلی دیگر به پرسش هایی رسید که دست کمی از پرسش های راوی این برخورد» ندارد.) وجه مشترک ما با این راوی در این است که ما نیز در زندگی، چه در خواب و چه در بیداری، برخوردهایی داشته ایم که ذهن مان را با پرسش های مشابهی مشغول کرده است. عاملی که باعث می شود یک چیزی از سخنانِ او سردربیاوریم همین حسّ مشترک است. امّا، این راوی و از او مهم تر این سهرابِ جوانی که ما تا اینجا شناخته ایم و خودش را به ما این چنین معرفی کرده است، جوری و به اندازه ای حرف نمی زند که بشود با اطمینان به اشارات و تلمیح هایی رسید که تفسیر گفته هایش و تعبیر رؤیایش را آسان کند. ممکن است ما با ذهنیت خودمان و شناخت بیرونی مان تلاش کنیم چیزهایی مانند ماجرای هبوط آدم به زمین را به این متن بیفزاییم، در صورتی که از سر و تهِ حرفِ شاعر چنین چیزهایی درنیاید. نمی خواهم بگویم که حرف هایش بی سر و ته است، ولی سر و تهِ آن وماً همان چیزی نیست که ما در بیرون از متنِ او سر هم می کنیم.
ببینید، حافظ در غزل ذیل رک و پوست کنده می گوید نظرش در مورد هستی اش در این دنیا چیست با این که او نیز همچون سهراب جوان برایش عیان نیست که چرا آمد و به کجا رفت. می فرماید:
حجاب چهره ی جان می شود غبار تنم
خوشا دمی که از آن چهره پرده برفکنم
چنین قفس نه سزای چو من خوش الحانی است
روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم
عیان نشد که چرا آمدم کجا رفتم
دریغ و درد که غافل ز کار خویشتنم
چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس
که در سراچه ی ترکیب تخته بند تنم
اگر ز خون دلم بوی شوق می آید
عجب مدار که همدرد نافه ی ختنم
طراز پیرهن زرکشم مبین چون شمع
که سوزهاست نهانی درون پیرهنم
بیا و هستی حافظ ز پیش او بردار
که با وجود تو کس نشنود ز من که منم
مقایسه ای، حتی سر سری، بین شعر سهراب و این غزل حافظ خیلی خوب مشخص خواهد کرد که هر کدام چه حرفِ مهم و مشخصی برای گفتن داشته است.
ادامه دارد
درباره این سایت